180 Hebrews, pp. 22-28.
181 Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 417) полагает, что ссылка на Тимофея может послужить связующим звеном, но она не указывает на какие-либо параллели в мысли. См. более позитивную позицию в работе: L. Т. Johson, The Writings of the New Testament, pp. 415-416.
182 Ср.: R. H. Strachan, op. eit., p. 87; E. F. Scott, op. cit., pp. 93 ff.
183 Ср.: J. P. Alexander, op. cit., p. 58.
184 Ср.: R. H. Strachan, op. cit., p. 103.
185 Op. cit., pp. 109-138. Ср.: С. J. A. Hickling, "John and Hebrews: The Background of Hebrews 2:10-18", NTS 29 (1983), pp. 112-116, который усматривает много параллелей с апостолом Иоанном в языке и мышлении в этом отрывке и предполагает, что оба автора пользовались общим преданием.
186 Ср. работы Рендолла (R. Rendall, EQ 27 (1955), pp. 214-220) и И. ван дер Плуга (J. van der Ploeg, RB 54 (1947), pp. 187-228) о методе использования ветхозаветных цитат автором Послания. Сайндж (F. С. Synge, op. cit., pp. 53-54) подвергает сомнению тот факт, что контекст Ветхого Завета имел какое-либо значение для автора Послания, однако это мнение представляется преувеличением. Говард (G. Howard, Nov. Test. 10 (1968), pp. 208-216) утверждает, что автор Послания пользуется не только текстом Септуагинты. Кое-что указывает частичную взаимосвязь с еврейским языком. Ср. исследование ветхозаветных цитат: F. Schruger, Der Verfasser des Hebraerbrief als Schriftausleger (1968). Ср. также: S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (1961); K. J. Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", NTS 11 (1964-65), pp. 303-325.
187 Ср. подробности в работе: Moffatt, ILNT, pp. 428-429. Ср. также: J. C. McCullough, "The Old Testament Quotations in Hebrews", NTS 26 (1980), pp. 363-379. Исследователь думает, что автор Послания допустил некоторые изменения в ветхозаветном тексте для того, чтобы он подходил к его контексту, хотя он и считал Ветхий Завет Божественным откровением. Другой автор (G. W. Buchanan, To the Hebrews, 1972) трактует Послание как гомилетический мидраш, основанный на Пс. 111.
188 The New Testament in the Light of Modem Research (1929), p. 51.
189 Цитата из: W. Manson, op. cit., p. 5. О. Роллер (О. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, pp. 213 ff.) показал, что в течение I века преобладала такая форма писем, которою нельзя отнести к общей категории греческих писем, хотя бы и написанных по-гречески. В этих письмах использовались формулировки, которые были скорее восточными, чем греческими. Возможно, автор Послания не намерен был следовать обычной греческой литературной практике, на что указывает опущение обычного введения.
190 Как утверждает М. Дибелиус: М. Dibelius, ThBl (1942), pp. 1 -11.
191 Библиографию подобных теорий см. в работе: Е. Crasser, "Der Hebraerbrief 1938-1963", TR 30 (1964), pp. 160 ff.
192 A. Vanhoye, La Structure litteraire de FEpitre aux Hebreux (1976). Ср. также: J. Swetnam, "Form and Content in Hebrews 7-13", Biblica 55 (1974), pp. 333-348, который предлагает несколько отличную структуру и сравнивает с предлагаемой Вануа. См. статью Вануа в том же номере: Vanhoye, Biblica 55 (1974), pp. 349-380. Он рассматривает работы Светнама и Турена: J. Thuren, Das Lobopfer der Hebraer. Studien zum Aufbau und Auliegen von Hebraerbrief 13 (1973). Последний автор считает, что Евр. 13 показывает мнение автора о том, что христианство является "осуществленным иудаизмом". Другие работы Вануа на эту тему см.: Vanhoye, NTS 23 (1977), pp. 121-139; ibid., Biblica 59 (1978), pp. 198-230. В первой работе он утверждает, что Евр. 13.1-6 является центром заключительного раздела (12.14 - 13.21). В последнем эссе Вануа предполагает, что Послание к Евреям отражаег дальнейшее развитие той среды, которая представлена в Послании к Ефесянам. Светнам также предлагает интересное исследование на этот счет: J. Swetnam, Jesus and Isaac, 1981.
193 Множество авторов развивают эту точку зрения. Ср.: P. Wendland, Die urchristlichen Literaturformen (LHB, 1912), pp. 306-309; E. Burggaller, ZNTW 9 (1908), pp. 110-113; R. Perdelwitz, ZNTW 11 (1910), pp. 59-78; H. Windisch, op. cit., p. 122; Mouatt, ILNT, p. 428; E. F. Scott (см. следующее прим.); G. Salmon (см. прим. 195 к данной главе). Брюс (А. В. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1899, p. 10) утверждал, что это Послание слишком длинное и труднодоступное для проповеди, однако он полагал, что его часть (например, гл. 11) могла бы быть проповедью. Каррингтон (P. Carrington, The Primitive Christian Calender (1952), pp. 43-44) выдвинул интересное предположение о том, что Послание могло быть мегиллой (megillah -"свиток") на День Искупления.
194 E. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199.
195 G. Salmon, INT, p. 429. По его мнению Послание представляло собой проповедь Варнавы в Иерусалиме. Ср. также еще одну точку зрения в пользу проповеди: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 16-17.
196 Ср.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiii. Автор отверг теории проповеди и склонялся в пользу взгляда на Послание как на тонкую игру слов: "К Евреям" - "К тем, кто евреи на самом деле". Спик (С. Spicq, op. cit., p. 21) усматривает в Послании апологетический трактат. Однако ср. статью Наука: W. Nauck, "Zum Aufbau des Hebraerbriefes", in Judentum Urchristentum Kirche (Festschrift fur Joachim Jeremias, ed. W. Eltester, 1960), pp. 199-206.
Проведено много исследований, которые концентрируют внимание на составе этого Послания, некоторые находят в нем две или более части (библиографию см. в работе: E. Grasser, op. cit., ad loc.). А. Вануа (A. Vanhoye, La Structure litteraire de 1'Epitre aux Hebreux. St Ev 2 (1964), pp. 493-501) обнаруживает в Послании то, что он называет концентрической симметрией и которую представляет в следующем виде: эсхатология, экклезиология, жертвоприношение, экклезиология, эсхатология. Ср. также его статью в St En 2 (1964), pp. 493-501.
197 Ср.: Moffatt, ILNT, p. 429.
198 Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., p. 224) цитируют Овербека (Overbeck, Zur Geschichte des Kanons, 1880) в пользу этого мнения. Комментарий Евр. 13.22-25 ср. в работе: J. D. Legg, EQ 40 (1968), pp. 220-223. Он полагает, что этот отрывок был написан Павлом, а остальная часть Послания - Тимофеем.
199 Ср.: P. Wendland, loc. cit. В. Вреде (W. Wrede, Das literatische Ratsel des Hebraerbriefes, 1906, pp. 1-5) приводит удачный обзор подобных теорий. Он упоминает воззрения Бергера (Berger), Де-Ветте (de Wette), Овербека (Overbeck), Вайцзекера (Weizsacker) и Пердельвица (Perdelwitz), которые трактуют отрывок 13.22-25 (или 18-25) как дополнение к проповеди. Сам Вреде думал, что автор Послания изменил свое первоначальное намерение написать проповедь. Он стал превращать проповедь в Послание в 13 гл. и окончательно решил придать Посланию павловский характер в стихах 22-25. В этом отрывке прослеживается влияние Флм. 22 и Фил. 2.19-24 (ср.: ibid., pp. 39-43). Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 137-156) придерживается сходной теории, но считает, что этот отрывок включает также 13.1-7, 16-19.
200 Этой позиции твердо придерживается Спик: С. Spicq, "L'authenticite du chapitre xiii de I'Epitre aux Hebreux" in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 226-236. Спик обнаруживает в 13 гл. четыре основные темы Послания: исключение исповедания закона Моисеева, что обязывает христиан покончить с левитским культом; аналогия между нашим Господом и жертвоприношением левитов; земная жизнь как странствия; твердость в вере, подкрепленная послушанием церковным начальникам. Первые три темы можно признать, а для четвертой нет никаких оснований в какой-либо части Послания. Спик добавляет также много других параллелей, касающихся стиля и артикуляции. Сравнительный лингвистический анализ гл. 1-12 и гл. 13 см. в работе: С. R. Williams, JBL 30 (1911), pp. 129-136. Исследователь считает, что один и тот же автор написал обе части Послания. Ср. также: Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer (1953), p. 68. Важность Евр. 13 для понимания всего Послания показал Ф. В. Филсон (F. V. Filson, "Yesterday": A Study of Hebrews in the Light of ch. 13, 1967), который видит в Послании увещание, направленное в особенности к тем, кто был привязан к своему иудейскому наследию.
201 Ср. подобное мнение в работе Бедкока: F. J. Badcock, op. cit., pp. 199-200. Так как исследователь в любом случае утверждает коллективное авторство (Варнава и Лука), для него не составляет труда признать вставленный постскриптум Павла.
202 Симкокс проводит сравнение между Евр. 13.20-21 и 2 Тим. 4.5-8 и приходит к выводу: оба отрывка принадлежат Павлу: G. A. Simcox, ET 10 (1899), pp. 430 ff.
203 Ср.: E. D. Jones, ET 46 (1935), pp. 565-567.
204 Подробности см.: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 16. Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p. 256) и Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, 1941, pp. 69-88) утверждают, что Послание к Евреям отражает все Послания Павла, кроме 2 Фес. и Флм. См. также пункт В раздела VI данной главы.
205 Ср.: Moftatt, ILNT, р. 440; Narborough, op. cit., p. 12. Ср. также мнение Менсона о параллелях с речью Стефана, представленное в пункте Б раздела Ш данной главы.
206 Ср.: Moflatt, op. cit., p. 436.
207 F. Дж. Бедкок (F. J. Badcock, op. cit., pp. 191-192) настаивал на противоположном мнении и утверждал приоритет Послания к Евреям. Он полагал, что Петр мог легко познакомиться с Посланием через Марка или Силу.
Глава 20. Послание Иакова
Это одно из соборных, или общих Посланий, называемых так потому, что в них нет указаний на определенный адрес. В таких случаях значительно труднее восстановить историческую ситуацию, к которой они принадлежат, что само по себе открывает путь для множества предположений. Однако серьезная критика позволяет обнаружить некоторые указания на обстоятельства их происхождения, внося ясность в понимание этих Книг. За исключением Первого Послания Петра и Первого Послания Иоанна, соборные Послания сыграли лишь незначительную роль в формировании мировоззрения христианской Церкви и значительно уступают другим, более важным Книгам в Новом Завете, особенно Посланиям Павла. Если таким является к ним отношение в современной Церкви, то не удивительно, что так было и в древней Церкви. И об этом нельзя забывать при обсуждении внешних свидетельств.
Послание Иакова не получило должной оценки из-за неправильного его понимания, и самым ярким примером может служить часто цитируемое определение Мартина Лютера, который считал его апокрифическим. Критика XIX в. еще больше умалила его значение и привела к общей тенденции считать его произведением, отражающим более примитивное христианское мировоззрение по сравнению с "твердой пищей" богословия Павла. Однако если это сравнение помогает показать многообразие религиозного опыта ранних христиан, то Послание Иакова может быть правильно понято только в контексте новозаветных Писаний. Оно имеет совершенно иное значение, чем письма Павла, и все же Церковь включила его в канон, потому что оно отражает переходный период, без знания которого наша оценка раннехристианской истории была бы беднее и наше понимание этического аспекта христианства неполным.