Ничего определенного нельзя сказать и о происхождении Послания к Лаодикий-цам, каноничность которого признавалась средневековой Церковью. Едва ли оно входило в число поддельных книг в Мураториевом каноне. Есть еще одно Послание к Лаодикийцам и одно к Александрийцам, которые были подделкой для оправдания ереси Маркиона. Но наше Послание к Лаодикийцам никак не могло быть этим посланием, так как в нем ничего не говорится в поддержку это этой ереси12. Это не более чем, как выразился Джеймс, "плохо сшитое платье из отдельных фраз Павла"13, главным образом из Послания к Филиппийцам. Скорее всего мотивом его написания было желание иметь письмо, которое соответствовало бы утверждению в Кол.4.16. Оно было написано из чувства глубокого почитания апостола Павла, которое не допускает даже мысли, чтобы какое-то богодухновенное писание апостола Павла могло потеряться.
Только на таком схематичном фоне надо подходить к проблеме возможной псев-доэпиграфии в Новом Завете. Отсутствие тесных эпистолярных параллелей того времени должно предостеречь исследователя от слишком поспешного признания такой практики в новозаветной критике. Во всяком случае ее надо скорее рассматривать не как общую религиозную тенденцию того времени, а как признанный литературный прием. Недостаточно только ссылаться на широкое секулярное использовавне такого приема, не предоставив доказательств, почему христианские писатели использовали нехристианские и нерелигиозные модели в своем подходе к столь важному вопросу, как их собственные религиозные писания. Можно конечно возразить, что религиозное письмо было формой, специально предназначенной и развитой нуждами христианской Церкви, но разве этого же нельзя сказать и о псевдоэпиграфических письмах? Как мы уже показали, свидетельств в пользу последних практически не существует.
Что касается внутренних данных Нового Завета, то можно согласиться с мнением, что если доказать псевдонимное авторство какого-либо новозаветного Послания, то нет необходимости искать другие подтверждающие данные. Такой точки зрения придерживаются многие ученые относительно Второго Послания Петра и, признав псевдонимичность в этом случае, они обосновывают свое предположение тем, что псевдоэпиграфия была обычной христианской практикой. Ошибочность такого подхода сразу же становится очевидной, когда такой известный приверженец новозаветной псевдоэпиграфии, как Гудспид14 утверждает, что имеющееся количество примеров облегчает эту проблему. Какие бы гипотезы псевдонимичности ни выдвигала современная критика, они сталкиваются с проблемой, которой нет в выводах, сделанных независимо от псевдонимичного происхождения. Иными словами, гипотезы псевдонимичности теряют свою силу при сравнении с достоверными произведениями, и потому требуют более убедительных оснований для своего признания. Говоря о новозаветных Посланиях и их проблемах, мы показали, что ни в одном из предполагаемых псевдоэпиграфическом Послании нет убедительных и доказательных внутренних свидетельств. Ученые, которые находят такие свидетельства в одном или более спорных Посланиях, должны признать такое псевдоавторство, которое бы позволило рассеять все сомнения ранней Церкви относительно достоверности Послания и облегчило бы без колебаний и в крайне короткое время признать его подлинным. Если это и не невозможно, то проблемам, которые ставят эти гипотезы, крайне редко уделяется должное внимание15.
До сих пор мы рассматривали только внешние свидетельства, касающиеся эпистолярной псевдоэпиграфии как признанного религиозного литературного приема, но необходимо сказать также и о других аспектах этого вопроса. Так, Ф. Торм обратил внимание на важность психологических факторов. Нет общих правил для всех случаев. Проблема в том, позволяет ли религиозное сознание писателя пользоваться псевдонимом. Ф. Торм16 считает, что духовная жизнь писателей поддельных писем Греции и Рима не была столь глубокой, и потому их обращение к такому методу не вызывало никаких затруднений. Проблема несомненно касается больше религиозной псевдонимичности, чем секулярной. Люди глубоких религиозных убеждений, произведения которых признаются глубоко духовными, вызывают самую большую проблему, если их произведения объявляются псевдонимичными. Однако существование столь большого количества еврейских псевдоэпиграфических апокалипсисов, по крайней мере в некоторых из них есть отрывки религиозного содержания, требует объяснения. Это может быть связано только с тем, что религиозный интерес автора быть столь важен для него, что он готов был использовать сомнительные средства для достижения своей цели. Но религиозная история не приемлет принципа, что все средства хороши для достижения цели. Как раз наоборот, потому что там, где широко применялся данный принцип, как, например, в истории средневековья, это приводило к духовному упадку.
Что касается литературного аспекта, то все будет зависеть от того, действительно ли считали современники автора псевдонимичность сомнительным средством. Из того, что нам известно по этому поводу, в раннехристианский период такой метод не признавался. Осуждение асийского пресвитера, который написал Деяния Павла, показывает, что псевдонимичность не только не признавалась, но и осуждалась. Надо полагать, что этот пресвитер был осужден фактически за ересь, а не за литературную форму своего произведения, в которой она была выражена, потому что Тертуллиан ничего о ней не говорит17. Просто считалось, что писатель такого произведения не мог быть священником в христианской Церкви, даже если он это сделал из самых добрых побуждений, любви к Павлу. Так и в Мураториевом каноне поддельные письма Павла не только упоминаются, но особо отвергаются и сравниваются с подлинными Посланиями, как желчь с медом. Очевидно такие произведения поддерживали ересь Маркиона, и на этом основании могли быть отвергнуты, однако то, что они упоминались как подделка (finctae), имеет большое значение18.
Приблизительно к этому периоду относится высказывание Серапиона Антиохийского (ок. 190 г.), который в письме к Росской церкви в Киликии, где, как он узнал, читается Евангелие Петра, пишет: "Мы признаем Петра и других Апостолов как Христа, но как опытные люди мы отвергаем подделки под их именем, так как знаем, что наши отцы в такой форме не писали"19. Тем не менее сначала Серапион позволил, чтобы читали это Евангелие, пока не увидел, что его используют последователи Маркиона в своих еретических целях20. На первый взгляд это может показаться странным, потому что с одной стороны подделка была обнаружена и эта книга отвергнута, а с другой стороны ее использование было разрешено, пока не увидели в ней лжеучения. Конечно делалось четкое различие между авторитетными писаниями и писаниями, просто разрешенными для чтения, как между апостольскими и фиктивными. Серапион не признавал никакого промежуточного характера. Фактически ни один из сделанных выводов не допускает предположения, чтобы благочестивый павлинист пользовался псевдонимностью как признанным литературным приемом. Если в языческих кругах этот прием признавался, то в Церкви II в. едва ли, а тем более в I веке.
Единственным выводом, который можно сделать из приведенных данных является то, что если на основании критики псевдоэпиграфические книги могли быть включены в новозаветный канон, то читатели не должны были знать их истинный характер, если такой вывод правилен, то преднамеренный обман можно в какой-то степени оправдать. Однако такой обман трудно сочетается с высоким уровнем новозаветных книг, о которых идет речь. В таких вопросах обобщение может стать бессмысленным, и потому необходимо изучить каждое предполагаемое псевдоэпиграфическое произведение, чтобы выяснить, возможно ли психологически, чтобы оно было написано тем, кто сознательно обратился бы к практике, которую лидеры Церкви никак не одобряли.
Итак, если признать подделку признанным литературным приемом, то христианские авторы могли применять его без колебаний, а исследователь, который считает данное произведение псевдонимичным, должен подтвердить свой вывод тщательным психологическим анализом духовного сознания автора. Многие толкователи Послания к Ефесянам, по мнению которых оно отличается от других Посланий Павла, тем не менее воздерживаются считать его псевдонимичным на том основании, что величие идей в этом Послании никак не соответствует духовному подходу имитатора Павла. Более того мог ли предполагаемый павлинист со спокойной совестью увещевать своих читателей "говорить истину" (Ефес. 4.15, 25) и "препоясаться истиною" (Ефес. 6.14)? В Послании к Колоссянам таких утверждений нет, но даже еще более сильное требование к читателям не "говорить лжи друг другу" (Кол. 6.9) выражает такое же отношение. Во Втором Послании к Фессалоникийцам, именно в том отрывке, который вызвал больше всего споров, делается четкое различие между истиной и заблуждением (2 Фес. 2.10-12). Трудно себе представить псевдонимного автора, который мог бы написать такие слова, не видя противоречия между ними и своим собственным литературным обманом. То же самое можно сказать и о Пастырских Посланиях, потому что в них так часто говорится об "истине". Псевдоэпиграфические гипотезы должны признать, что понимание истин авторам никак не должно было противоречить литературному методу, который, как он знал, мог обмануть многих или даже всех его читателей. Нельзя согласиться с тем, что "истина" здесь касается только формального содержания Евангелия и потому не имеет отношения к литературному приему, так как мы видели причину сомневаться в том, что предложенный метод когда-либо был признанным литературным приемом. Необходимо также отметить, что в каждом из этих спорных Посланий Павла говорится об обмане и обманщиках. Из двух псевдонимных посланий Павла в Третьем Послании к Коринфянам ничего не говорится об истине или обмане, тогда как в Послании к Лао-дикийцам дважды упоминается "истина Евангельская", но это не более чем воспроизведение Гал. 2.14, что автор обычно делает, повторяя подлинные фразы Павла. В этом последнем Послании нет никаких самостоятельных идей, и именно поэтому ничего не указывает на независимого автора.