Здесь надо сказать еще об одном аспекте псевдонимичности. Что должен предпринять имитатор, чтобы избежать обнаружения обмана? Правилен ли будет аргумент, что имитатор избегает всего, что не характерно для апостола Павла? Если к такого рода аргументу следует подходить с осторожностью, то надо полагать, что имитатор будет всячески стараться избежать всего, что противоречит модели псевдонима. Однако такая точка зрения не находит широкого признания. Миттон, например, говорит, что "среди своих друзей имитатор, никогда не будет бояться быть обнаруженным в обмане. Любая описка или несоответствие, любое проявление его личности в его произведении являются только доказательством подлинности его работы, потому что никакой имитатор не будет настолько глуп, чтобы сделать такую описку или внести в свое произведение любого рода несоответствие. Такой аргумент, конечно же, представляется малоубедительным. И можно даже задаться вопросом, не понимают ли при этом те исследователи, которые его приводят, слабость позиции, которую стараются защитить"21.
Если согласиться с такой критикой, то правильным может быть и обратное. Подлинный автор всегда должен бояться, чтобы его произведение не считалось имитацией, потому что если он хоть в чем-то отойдет от своего прежнего стиля или употребит слова, которые не употреблял прежде, или позволит проявиться своей личности в большей степени, чем раньше, то его произведение не будет подлинным. Но этого не может произойти. Главное различие между подлинным Павлом и его имитатором заключается в том, что ни один автор не станет учитывать, какое впечатление может создать другой стиль у критических читателей, тогда как имитатор не может этого не учитывать. Если он искренне пытается воспроизвести Павла, то сразу же возникает напряжение между его личностью и личностью Павла и он сделает все возможное, чтобы его личность не проявилась.
Кроме того если согласиться с таким аргументом, то литературная критика будет бессмысленна, потому что имитатору дается полная свобода, тогда как подлинный автор не должен выходить за рамки своих прежних произведений. Но это не только не реально, но и психологически совершенно невозможно. Тогда любое произведение можно объявить псевдонимным на основании малейшего несоответствия, как это часто делала критика XIX в. Более верным будет считать, что любые претензии на авторство будут правильны, если они психологически возможны.
Интересным примером в этой проблеме являются два так называемые поддельные Третье Послание к Коринфянам и Послание к Лаодикийцам. Не внутреннее несоответствие и не проявление личности имитатора привели к твердому мнению, что они поддельны. Наоборот, оно основывается на силе внешних данных. Весьма важно, что из этих двух Посланий то, которое ближе всего к фразеологии Павла, получило наибольшее признание. Иными словами говоря, имитатор, который ближе всего придерживался своей модели, получил наибольшее признание.
Этот краткий обзор эпистолярной псевдоэпиграфии относительно новозаветных Посланий создает у нас впечатление, что психологические трудности создают проблемы для теории псевдонимного авторства, и их сторонники должны разрешить эти проблемы, чтобы защитить свои теории.
После того как был написан этот раздел, ученые различных научных школ все больше стали обращаться к псевдоэпиграфическим теориям. Фактически почти все пришли к единому мнению, что псевдоэпиграфия была признанной литературной формой и нет оснований считать ее спорной. Тех же, кто продолжает оспаривать ее правомочность, становится все меньше. Но здесь встает вопрос, подтверждается ли это признание псевдонимичности какими-либо новыми данными? Если нет, то это можно объяснить только желанием прийти к единому мнению. И здесь необходимо сделать несколько замечаний.
Во-первых, это моральный вопрос. М. Рист22, который считает, что христиане часто и без зазрения совести пользовались псевдоэпиграфией, определяет ее как "ложное приписывание произведения тем или иным способом кому угодно, но не реальному автору", и такое приписывание по его мнению делалось с целью обмана, что никак не соответствует усердным попыткам большинства ученых отрицать обвинение в обмане. Последнюю точку зрения разделяют такие римско-католические ученые, как Брокс (Вгох), Триллинг (Trilling), Кусе (Kuss), Шелькле (Schelkle) и Труммер (Trummer) (упомянутые в работе Чайлдса23), считающие, что псевдоэпиграфия играла религиозную роль и не считалась предосудительной. Но решение такого вопроса не должно основываться на предположениях. Это не доктринальный, а чисто исторический вопрос. Обращалась ли сама Церковь в период своего развития к псевдоэпиграфии, и если да, то существуют ли бесспорные свидетельства, что псевдоэпиграфия считалась морально оправданной.
Во-вторых, это проблема мотивации и признания ее значимости. Такими мотивами по мнению Б. М. Мецгера24 могли быть: (1) Желание добиться успеха. (2) Злонамеренное стремление испортить репутацию другого человека. (3) Любовь и уважение, когда произведение приписывалось почитаемым учителям. (4) Скромность, когда писатель хотел стушеваться под другим именем. (5) Риторические упражнения, когда ученики писали свои произведения от имени известных философов. (6) Сочинение поддельных посланий, приписываемых знаменитым людям греческой литературы и истории. (7) Случайное приписывание переписчиками. (8) Ошибочное произведений в сборниках сочинений основному автору главным образом для удобства. (9) Собрания сочинений, касающиеся Орфея, Сивиллы и Гермеса часто содержали много псевдоэпиграфических произведений.
В-третьих, это вопрос связи между анонимностью и псевдонимностью. По мнению К. Аланда25, много древних сочинений, которые сначала считались анонимными, впоследствии становились псевдонимными. Но Аланд делает сомнительное предположение, когда объясняет, что писатель, понимавший, что он пишет под воздействием Духа, прибегал к анонимности, потому что такое предположение влекло за собой другое, а именно, что писатель, который пишет под своим именем, должен объяснить, почему он это делает. А это значит, по мнению Аланда, что анонимность и псевдонимность были обычной практикой в раннехристианские времена.
Но эту теорию нельзя применить к Посланиям Павла. Те Послания, которые Аланд считает подлинными, несомненно указывают на воздействие Святого Духа, и все же Павел пишет их от своего имени. Те же Послания, которые он считает неподлинными, никак нельзя рассматривать как первоначально анонимные. Более того Аланд видит в Дидахе ключ к переходу от анонимности к псевдонимности, потому что оно написано от имени двенадцати апостолов. По его мнению, писатель считал себя богодухновенным и был признан таковым. Выбор примеров у Аланда очень странен, потому что всякая ссылка на апостолов делается совершенно иначе, чем это делал бы автор, который пишет письмо под другим именем. Если Дидахе является лучшим примером появления псевдоэпиграфии в христианской литературе, то естественно встает вопрос, почему сохранилась тенденция к личному авторству. Почему, например, Пастырские Послания были приписаны Павлу? Было ли это связано с тем, что такой метод был более эффективен, чем метод Дидахе? И почему, если Дидахе признавались работой Святого Духа, оно не было включено в канон?
По мнению Аланда псевдонимичность была "логическим выводом из предположения, что сам Св. Дух был автором"26. Но это еще не объясняет, почему нужна была псевдонимичность. Если Он столь явно был автором, почему надо было приписывать имя одного или всех Апостолов? Тезис Аланда не только не дает ответа на главный вопрос, но и делает непонятной работу Духа. Так как Послания Павла являются самыми личными и в то же время явно указывают на то, что Павел пишет под воздействием Духа, трудно предположить, как это делает Аланд, что названный автор вызвал бы больше подозрения, чем анонимное или псевдонимное сочинение27.
Мейер28 рассматривает проблему этически, считая, что христиане использовали псевдоэпиграфию, поскольку это представляло собой общепринятую практику. По его мнению этика здесь не играла роли. Но мы не знаем, как относились к ней в те времена. Рист29 конечно более прав, когда говорит о фальсификации, а это значит, что этику никак нельзя исключать.