21 Ephesians, pp. 28-29.
22 Это мнение М. Рист высказал в своей статье: М. Rist, "Pseudepigraphy and the Early Christians", в работе: Studies in the New Testament and Early Christian Literature (ed. D. E. Aune, 1972), p. 75.
23 The New Testament Canon, p. 380.
24 В. М. Metzger, "Literary Forgeries and Pseudepigrapha", JBL 91 (1972), p. 3-24. Ср. предварительно опубликованный сборник эссе о псевдонимичности: N. Вгох (ed.), Pseudepigraphie in der heidnischen und judisch-christlichen Antike (1977). В этот сборник вошли статьи Кендлиша (Candlish), А. Гудемана (A. Gudemann), Гейнрици (Heinrici), Геннеке (Hennecke), Мейера (Meyer), Торма (Torm), Гефнера (Haefher), Барди (Bardy), Брокингтона (Brockington), Шпеиера (Speyer), К. В. Мюллера (С. W. Muller), Р. Сима (R. Syme) и две статьи Н. Брокса (N. Вгох). Ср. также: N. Вгох, Falsche Verfasserangen. Zur Erklarung der fruhchristlichen Pseudepigraphie (1975).
25 "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries", JTS, n.s. 12 (1961), pp. 39 ff., перепечатано в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament (1965).
26 Op. tit, p. 8. Курт Алавд (К. Aland, "Falsche Verfasserangaben? Zur Pseudonymitat im fruhchristlichen Schrifttum", Theol. Rev. 75 (1979), pp. 1-10) вновь подтверждает свое мнение о том, что изначальная уверенность в Св. Духе должна означать, что использование дейсвитель-ного имени автора представляло собой исключение.
27 К. М. Фишер (К. М. Fischer, "Anmerkungen zur Pseudepigraphie im Neue Testament", NTS 23 (1976), pp. 76-81) утверждает, что ни одно христианское писание с 60 по 100 гг. не выходило под именем его автора. Он считает это время периодом псевдоэпиграфии. Другой автор принимает сходную точку зрения: F. Laub, "Falsche Verfasserangaben in neutestament-lichen Schriften. Aspeckte der gegenwartigen Diskussion um die neutestamentliche Psedepi-graphie", Trier Theol Zeit 89 (1980), pp. 228-242.
28 "Die Pseudepigraphie als ethisch-psychologisches Problem", ZNTW 35 (1936), pp. 262-279.
29Op.cit.,p.91.
30 Pseudonymitat im Altertum, ihre Formal und ihre Gurnde (1960).
31 "Religiose Pseodepigraphie und literarische Falschung im Altertum", in Jahrbuch fur Antike und Christentum 8, 9 (1965-6), pp. 88-125. См. монографию этого же автора: Die literarische Falschung im heidnischen und christlichen Altertum (1971).
32 Pseudonymity and Canon (1986).
33 Ibid., p. 157.
34 Ibid., р. 122.
35 Ibid., p. 139.
36 Краткий обзор подходов к канонической псевдоэпиграфии см. в статье автора данной книги в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament, pp. 14-39. Современный автор Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 257) приходит к выводу об аутентичности всех Посланий ал. Павла на основе их литературного самоудостоверения, возможности связать их с определенными периодами в жизни апостола и убежденности в том, что они все однозначно "авторизированы" Павлом, что не обязательно означает фактическое написание. Джонсон полагает, что многие теории псевдо-нимного происхождения Посланий основываются на субъективных мнениях.
Приложение IV. Дальнейшее рассмотрение синоптической проблемы
Было бы глупо утверждать, что последнее слово о синоптической проблеме уже сказано. Многообразие теорий, из которых каждая имеет свои недостатки, заставляют продолжать поиски ее решения, хотя можно считать, что все возможное уже было сделано. Даже уверенные критики обычно сомневаются, какую из предложенных гипотез можно считать окончательной. Следующие замечания являются не более чем оценкой существующего положения дел и попыткой указать на возможные пути, которые еще требуют более глубокого исследования.
А. Необходимость учитывать внешние свидетельства
Одной из самых трудных проблем в евангельской критике является определение места предания. Некоторые критические научные школы отвергают внешние свидетельства на том основании, что подход очевидцев не был научным, и потому они не могли сохранить достоверные предания. Другой крайностью является течение, которое рассматривает древнее свидетельство почти что как священное и потому бесспорно верное. Но ни один из этих подходов не является удовлетворительным. Первый повинен в чрезмерной модернизации, так как считает, что только то свидетельство, которое соответствует современным научным формулам, может быть правильным. Но несмотря на то, что первые христиане были людьми своего времени, в значительной мере некритического и ненаучного века, это не значит, что они легковерно относились к вопросам, которые затрагивали их веру, так как знали, что в любое время они могут быть призваны защищать свою позицию. Что же касается другой точки зрения, которая считает предание столь же важным, как внутренние свидетельства, является неоправданной, так как некоторые предания явно не точны. Никто серьезно не станет, например, утверждать, что Андрей принимал участие в составлении Евангелия от Иоанна, как это следует из Мураториева канона. Каждое предание несомненно должно быть тщательно взвешено.
Где имеется твердо удостоверенное древнее предание, там правильно будет полагать, что это предание возможно и верное, пока не будет доказано обратного. Иными словами говоря, где предание и внутренние свидетельства противоречат друг другу, там толкование последних не должно подвергаться сомнению, если нет твердой уверенности в том, что традиционный взгляд неправилен. Где внутренние свидетельства явно и бесспорно противоречат преданию, там последнее конечно должно быть отвергнуто. Примером тому может служить связь между апостолом Петром и Евангелием от Марка.
Хотя и можно спорить о связи между ними, как это делают некоторые сторонники метода "истории форм", однако многое говорит в поддержку этой связи, так как тому есть бесспорные доказательства. Иначе говоря, все существующие ранние предания позволяют утверждать вероятность того, что эта связь основана на факте, и только возможность обратного должна быть полностью отвергнута. Предположения, что что-то могло произойти, очень далеки от того, что в действительности произошло. Где предание четко и ясно утверждает последнее, там критика должна доказать, что это не могло произойти, прежде чем приводит свидетельства в поддержку обратного. Иными словами, возможность не должна вытеснять вероятности.
Другим фактором в оценке правильности предания об авторстве и другими подобными факторами евангельской критики является необходимость найти правильное объяснение происхождению отвергнутого предания. Слишком часто ученые обращались к методу "догадок". Если предание не соответствует современным теориям относительно любого Евангелия, то считается, что свидетельство древнего очевидца является его догадкой. Конечно возможно, что какие-то предания построены на догадках, но выяснить это очень трудно. Например, догадывался ли Палия об еврейском происхождении Евангелия от Матфея, или же он просто отражает древнее предание? В последнем случае, что весьма вероятно, когда же появилась эта догадка в предании? То, что никто не может ответить на этот вопрос, не обязательно должно означать, что "догадка" могла и не быть, но это значит, что надо с большой осторожностью подходить к такого рода теории. Маловероятно, чтобы христиане I века, не имея на то основания, стали бы решать столь важный вопрос происхождения своей сокровенной литературы об Иисусе Христе.
В поисках любого возможного решения синоптической проблемы надо отдавать должное внимание древним преданиям. Задача состоит в том, чтобы отделить правду от неправды. Необходимо начинать с предположения, что большинство самых хорошо удостоверенных преданий основаны, по крайней мере отчасти, на факте. После исключения явно и безусловно неверных преданий, остальные должны рассматриваться как часть данных, на основании которых предлагается то или иное решение.
Б. Место личных воспоминаний в теориях развития
Мы уже говорили, что самой большой заслугой метода "истории форм" было то, что она еще раз обратилась к устному периоду, и это совершенно правильно. Но можно ли точно определить, что понимается под устным периодом? То, что этот период следовал сразу же после событий, описанных в Евангелиях, не вызывает сомнения. Но конец его гораздо труднее определить, потому что это зависит от датировки Евангелий и отношения к промежуточным письменным источникам. Обычно считается, что устный период длился около 30 лет, т.е. период жизни первого поколения христиан. Но здесь надо заметить, что это не исключает параллельного развития письменных источников. Потому более правильным будет предположить, не ограничивая устный период только 30 годами, что какое-то время устное учение было главным средством передачи христианских преданий, но дополненное литературными писаниями. Хотя об этом раннем периоде мы знаем очень мало, были проведены некоторые исследования, которые могут помочь его более точному определению.
Отправной точкой может быть более глубокое изучение еврейского предания и методов его передачи. Так, Б. Герхардссон1, а еще раньше Г. Ризенфелыг, сделали первые шаги в этом направлении. По мнению Герхардссона раввинские учителя не только учили традиционному преданию, но и излагали его в определенных формах и словах, в которых ученики могли бы его выучить наизусть. Для этого существовали различные мнемонические средства. Так как самые первые христианские проповедники были евреями, Герхардссон полагает, что они применяли раввинскую практику. Он также полагает, что таким же образом и наш Господь учил Своих учеников. Из этого следует, что основное устное предание формулировалось так, чтобы его можно было передать через катехизис. Но некоторые положения в теории Герхардссона представляются спорными.
Прежде всего, надо показать, что учение нашего Господа было таким же, что и раввинов, если считать, что они пользовались одним и тем же методами. Но не все ученые разделяют эту точку зрения. Так, например, Э. Фукс3 (Е. Fuchs) утверждает, что речь ранних христиан имела творческий элемент и потому была совершенной новой. Основываясь на критике метода Герхардссона, А. Н. Вильдер4 (А. N. Wilder) считает, что евангельский материал был совершенно нов для обычных методов передачи. Более того новизна форм речи Иисуса была связана с новизной Его образа жизни, который радикально отличался от образа жизни обычных раввинов. Иисус не установил никакой катехизической школы, и потому Его метод наставления должен отличаться от обычных методов запоминания, которыми пользовались еврейские учителя. Дэвис5 (W. D. Davies) указывает на существенную разницу акцентов между иудаизмом и христианством. Иудаизм ставил основной акцент на Тору, тогда как христианство - на Самого Иисуса. Эта перестановка акцента делает более сомнительным предположение, что Иисус учил Своих учеников тем же методом, что и раввины6.