Многие слова закона и постановления Бультман, не колеблясь, приписывает общине, так как они напоминают ситуацию, в которой Церковь стала организационным установлением. Эту группу изречений можно считать творчеством общины, потому что в них кратко излагаются принципы Иисуса, например, Мк. 2.27-28 (об отношении к субботе), Мк. 10.11-12 (о разводе), Мф. 6.1-18 (о милостыне, молитве и посте) и Мк. 7.6-8 (об устном законе). Кроме того, некоторые изречения отражают период распрей, которые относятся к церковному периоду, а не ко времени Иисуса (например, Мф. 5.17-20 - о законе, Мф. 16.18-19 - о положении Петра; Мф. 18.15-17 - о христианских отношениях; Мф. 18.19-20 - об общей молитве; Мф. 10.5-16 - о миссионерской задаче).
Тем не менее некоторые изречения о Законе, которые противоречат отношению евреев к Закону, считаются подлинными.
Бультман считает притчи более аутентичными, потому что большинство из них заставляют человека сделать решение, но не решают за него25.
Итак, согласно теориям Бультмана, подлинного материала остается очень мало. Он признает подлинными только около сорока изречений и сам факт (нем. Dass, англ, thatness) жизни и смерти Иисуса на кресте26. Весь остальной материал он считает либо творчеством, либо продуктом переработки общины. Такой вывод покажется губительным для тех, кто нуждается хоть в какой-то исторической основе для своей веры. Но для Бультмана это не вызывает проблемы, так как он начинает с отрицания необходимости в какой-либо связи между историей и верой. В следующем разделе, в исторической критике, мы остановимся на разных критериях, которыми пользовались Бультман и другие ученые для определения достоверности. Здесь же мы кратко рассмотрим основу подхода, которым пользовался Бультман.
Он не объясняет, как развивалось творческое воображение общины. Необходимо иметь убедительные аналогии, чтобы поверить в идею, что большинство христианских преданий были созданы общиной, которая затем поверила в их историчность. В случаях, где Бультман признает подлинность материала (в основном в изречениях Иисуса), он приписывает их контекст созданию более позднего предания, особенно самими евангелистами27. Он пытается кое-что сохранить, признавая, что даже те изречения, которые были созданы в общине, отражают дух Иисуса28. В случаях, где материал существует в трех вариантах предания, он приписывает расхождения в них редакторскому процессу. И, наконец, его критерием является представление, что могло произойти во время передачи христианского предания, а не то, что произошло в действительности. Его теория уделяет недостаточно внимания существованию очевидцев, которые, надо полагать, оказывали, по крайней мере, какое-то сдерживающее влияние на творческое воображение всей христианской общины в целом29. Кроме того, он не придает никакого значения тому факту, что общины доверяют своим вождям30, а в ранней церкви это были апостолы, которые были современниками Иисуса, и не могли дать волю своему воображению. Совершенно неубедительно приписывать такие ключевые повествования, как о Воскресении и установлении Вечери Господней, "культовому мотиву" христианского творчества31. Нельзя согласиться с тем, что эти повествования появились из-за желания христиан дать историческую основу своей вере. Такая реконструкция ранних преданий не может объяснить возникновения и развития ранней Церкви32. Это могло произойти с одним или двумя отдельными лицами, но не с целыми общинами и тем более с группами общин, независимо от степени их единодушия. Поиск культурно-исторической ситуации (Sitz im Leben) в таком направлении приведет к такой модели Sitz im Leben, которая далеко отодвинута от реальной жизни.
Кроме того, подобная разновидность метода "истории форм" основывается на определенном представлении о самом раннем христианском периоде. Она предполагает, что все повествования в синоптических Евангелиях были сначала составлены общиной и затем автоматически стали свидетельством фактической жизни Церкви, а не жизни и учения Иисуса. Так, К. Кундсин33 в самом историческом материале видит три основные стадии развития доапостольского периода: Сына Человеческого, экстатического духовного подхода и церковного подхода34. Сторонники каждой из этих групп приписывают Иисусу утверждения, которые отражают их собственный взгляд35. Но такое столь искусное построение сразу же распадается, если предположение оказывается неправильным. И именно здесь Бультмановская школа "истории форм" явно потерпела поражение. Недостаточно только представить себе, что могло произойти. Ни одна теория не может иметь твердого основания на такой основе. Это равносильно признанию, основанному только на воображении без всяких доказательств, что традиционно признаваемые изречения Иисуса не могут быть "неприукрашенным" преданием. Бультман и его последователи не могут объяснить, каким образом изначальный Иисус был настолько "приукрашен" или приспособлен к воззрениям более поздней христианской общины36. Не более ли правдоподобным выглядит то, что христианская община была сама "приукрашена" аутентичным учением Самого Иисуса?
В. "Новые поиски "
Исторический скептицизм Бультмана привел к столь явно неудовлетворительным результатам, что даже среди его самых близких последователей началось новое движение, получившее известность как "Новые поиски исторического Иисуса" по названию книги одного из его представителей, Дж. М. Робинсона37. Мы уже кратко говорили о нем раньше, но здесь мы остановимся более подробно на этом движении в контексте метода "истории форм" вообще.
Сразу же надо указать на четкое различие между "Новыми поисками" и старыми либеральными "поисками", которые все сторонники школы "истории форм" отвергают38. "Новые поиски" отрицают возможность восстановления полной картины исторического Иисуса в том, что касается биографических и психологических деталей, но это движение старается наполнить содержание керигмы знанием не только о Dass этого события, но чем-то большим. Если бы ничего, кроме Dass не нужно было бы, то "событие-Христос", о котором говорит Бультман, было бы столь же не нужно, как и "событие-Мария" или "событие-Магомет"39. Несмотря на признание необходимости в "Новых поисках", среди его представителей нет единого мнения относительно исторического содержания.
Так, Эрнст Кеземан40, как и Р. Бультман, отрицает возможность хронологического и психологического восстановления жизни Иисуса, но он также не может избежать проблемы, когда историк должен признать достоверными части предания, которые находит в Евангелиях. Если он не сделает этого, то он не только перестает быть историком, но и подвергается опасности быть обвиненным в докетизме, ереси, которая отвергает необходимость исторического Иисуса для веры. Кеземан находит подтверждение своему аргументу в проповеди Иисуса. Так, он пишет: "Наше исследование привело нас к выводу, что мы должны искать особый элемент в земном Иисусе, в Его проповеди и рассматривать другие Его дела и Его назначение в свете этой проповеди"41 . Эти особые элементы мы находим в превосходстве над Моисеевым законом, в свободном подходе к выполнению ритуальных требований, например, к субботе, в Его власти изгонять бесов, Его знании Божьей воли для человеческой жизни, в Его использовании таких формул, как "аминь", и в Его связи с Иоанном Крестителем, когда последний только возвещает Царство Небесное, а Иисус приносит его42.
Понтер Борнкам43 уделяет больше внимания, чем Кеземан, делам Иисуса, Его заботе о людях и даже Его отношению к ним. Здесь он значительно отходит от позиции Бультмана. По крайней мере он видит какую-то связь между Христом веры и Иисусом истории. Другим представителем "Новых поисков" был Фукс44, который пошел даже дальше, пытаясь установить связь между возвещением Церкви и историческими событиями. Фукс сосредотачивает свое внимание на отношении Иисуса к социальным проблемам, Его отношении к павшим и социально отверженным. Кроме того, он считает, что смерть Иоанна Крестителя имела значение для Иисуса, когда Он приближался к Своей смерти. Этот последний фактор приводит к историко-психологическому толкованию, которое Бультман отвергал45.
Дж. М. Робинсон46, который также видел необходимость в "Новых поисках", уделяет большее внимание тому, что он изначально называл осознанием Иисуса Своей личности (selfhood), но потом изменил эту категорию на осознание "экзистенции" (existence), потому что первое было подвергнуто критике, так как ничем не отличалось от категории "внутренней жизни" ("inner life") школы либеральных поисков исторического Иисуса47.
Реальная дилема "Новых поисков" яснее всего предстает в подходе Дж. М. Робинсона. "Новые поиски" появились как реакция на выводы Бультмана, но тем не менее это движение остается тесно связанным с его предположениями. Вера не должна зависеть от истории и в то же время не может быть полностью независимой от нее. Школа "истории форм" не смогла решить эту проблему ни в своих ранних, ни последующих Бультмановских формах, но она остро поставила проблему неразрывности между историческим Иисусом и керигмой Церкви48.
Здесь необходимо остановиться на критике "Новых поисков". Они в той же мере, что Дибелиус и Бультман, не отрицают интереса евангелистов к человеку Иисусу. Евангелия не толкуются, как если бы исторический материал был придуман общиной.
Кроме того, трудно поверить, чтобы изначальная керигма могла представить Иисуса, жизнь и учение Которого не были бы необычными"49. "Новые поиски" были также подвергнуты критике за то, что представители этого течения не избежали опасности докетизма50. До тех пор, пока они не полностью признают исторического Иисуса, опасность эта реальна. Школа "истории форм" во всех ее более радикальных формах считает христианство движением такого же абстрактного типа, как и гностицизм. "Новые поиски", как и Бультман, подвержены влиянию экзистенциального подхода, как если бы он был единственным критерием оценки евангельского материала. Сторонники этого движения недооценили того факта, что какой-то достоверный материал мог иметь другие цели, чем только экзистенциальные51. Не только достоверная история заставляет читателя делать решение. Кроме того, несомненно, что представители "Новых поисков" не смогли избежать скептицизма Бультмана. Достоверность материала слишком уж сильно зависит от их мнения, и расхождения между ними показывают ненадежность этого критерия. Подход их почти полностью негативный, так как недостоверным провозглашается все, что пока не доказано как достоверное. Кроме того предположение, что каждое изречение, которое удовлетворяло нужды общины, должно было быть творчеством общины, методологически необоснованно, потому что оно содержит в себе невозможность и в то же время пренебрегает возможностью того, что многие изречения Иисуса имели двойную цель для Его современников и для более поздней Церкви52.