По этой теории также трудно понять, что имел в виду Папий под выражением "от живых людей". Если он предполагает свидетельство непосредственных учеников Господа, то тогда слова его понятны. Более того, он несомненно знал книги, в число которых, конечно же, надо включить синоптические Евангелия, по крайней мере, от Матфея и от Марка, на авторитет которых он ссылается в другом месте. Но знаменательно, что Палий помещает апостолов неписателей перед апостолами писателями. А это может означать, что он придавал большее значение устному учению первых, потому что их свидетельство не было записано. Может быть, самым верным будет предположить, что Папий имеет в виду то, что Иоанн сказал в прошлом, и то, что он говорил Палию, в то время когда Папий с ним разговаривал. Однако возможность двух Иоаннов не исключается, что подтверждается толкованием Евсевия слов Палия71, но так как Евсевий приписывает Откровение другому Иоанну, а не автору Евангелия, то его толкование нельзя считать объективным. Во всяком случае у нас нет других исторических данных о существовании этой туманной фигуры, если не считать, что в введении ко Второму и Третьему Посланиям Иоанна автор имеет в виду под "старцем" себя.
И в заключение надо отметить, что если признать существование старца Иоанна, то Папий не говорит, ни где он жил, ни о его литературных способностях. Действительно, если даже поверить Палию, что такой старец - историческое лицо, то это еще не значит, что он является автором четвертого Евангелия. Единственным объяснением может быть то, что Папий знал имя, которое традиционно приписывалось автору четвертого Евангелия, и это в какой-то мере оправдывает "теорию путаницы".
Но если позже христианская Церковь путала апостолов со старцами, то почему этого не мог допустить Палий, что подвергло бы сомнению само существование старца Иоанна?72
5. Свидетельства в пользу раннего использования и авторитета Евангелия Мы уже говорили о том, что ко времени Иринея Евангелие уже было признано апостольским. Остается только проследить его историю до этого времени, но, к сожалению, у нас нет для этого достаточно убедительных данных73. Возможно, что Игнатий и знал его, но этого мы не можем утверждать. В некоторых местах у Игнатия можно найти сходство с языком и богословскими идеями четвертого Евангелия, и это подтверждает мнение, что Игнатий знал Евангелие. Поликарп же нигде не ссылается на него, хотя ссылается на Первое Послание Иоанна. Из Послания Варнавы и Пастыря Ермы можно предположить, что авторы знали Евангелия, но литературную зависимость между ними установить трудно74.
Что касается того, знал ли Иустин Философ четвертое Евангелие, то мнения здесь расходятся. Богословские идеи Иустина, конечно же, берут корни в Евангелии и в некоторых местах Иустин почти несомненно ссылается на Евангелие. Бернард75 делает вывод, что Иустин использовал четвертое Евангелие незадолго до 150 г. и в одном месте (Apol. 61) ссылается на него как на авторитетный источник изречений Иисуса. Также по мнению Дж, Н. Сандерса76, Иустин использовал Евангелие, но не считал его апостольским писанием. Ч. К. Баррет77, хотя и отрицает, что Иустин знал Евангелие, но все же допускает такую возможность. Более убедительным аргументом в пользу того, что Иустин знал Евангелие, является тот факт, что его ученик Татиан включил четвертое Евангелие в Диатессарон, наряду с синоптическими Евангелиями78. Надо также отметить, что первым писателем, сделавшим комментарии на это Евангелие, был гностик Гераклион. Действительно, это Евангелие, очевидно, широко использовалось гностиками. И, по-видимому, именно это заставило Иринея обратиться к четвертому Евангелию, чтобы показать, что оно имеет явно негностический характер79.
Кроме патристических свидетельств, существует еще два фрагмента папирусов, которые содержат либо сам текст Евангелия (как папирус Райленда 457)80, либо упоминания о нем (как папирус Эгертона 2)81. Оба они датируются, по крайней мере, первой половиной II века, возможно около 130 г. Хотя эти фрагменты не имеют отношения к вопросу авторства, но они показывают, что Евангелие относится к ранней дате82.
Другим свидетельством, имеющим отношение к вопросу авторства, является явное отвержение четвертого Евангелия во II веке его противниками. В доказательство приводятся алоги (Alogi) /одна из еретических сект, отрицавших Божество Иисуса Христа и Святого Духа/, которые, по словам Епифания83, отвергли это Евангелие и фактически приписали его авторство Керинфу. Представляли ли собой эти алоги группу или одного человека, Гая Римского (как некоторые утверждают)84, неизвестно, но несомненно, что их мнение не нашло широкой поддержки. По всей вероятности они отвергали Евангелие просто потому, что им не нравилось учение о Логосе. Этот Гай, по словам Евсевия85, был антимонтанистом и мог также считать, что учение о Святом Духе в Евангелии от Иоанна поддерживало идеи монтанистов. Кроме того, "защита Евангелия от Иоанна и Откровения" Ипполита указывает на существование сильной оппозиции против четвертого Евангелия, по крайней мере, в Риме. Ириней также пишет о людях, выступавших против этого Евангелия. Можно считать, что все эти ссылки касаются одного человека, Гая, и его непосредственных последователей, и поэтому такой оппозиции не надо придавать большого значения. Некоторые ученые, говоря об оппозиции, ссылаются на Мораториев канон, который, в какой-то степени, явился основой для признания Евангелия. В этой оппозиции Дж. Н. Сандерс86 видит доказательство того, что Евангелию пришлось "бороться" за свое признание, что, по его мнению, никак не могло быть, если бы оно было написано апостолом. Но приведенные данные не могут быть доказательством в пользу того, что Евангелие получило признание только после борьбы. Если бы оппозиция исходила от всех членов какой-то влиятельной Церкви, то ситуация могла быть иной. Но едва ли надо придавать слишком большое значение мнениям такой маленькой группы, как Гай и его сторонники.
Как и каждый другой аспект Евангелия, эта проблема широко обсуждалась, но выводы, которые были сделаны, очень различны. В данном же случае автор сам говорит читателям о своей цели, что должно быть отправной точкой для каждого обсуждения. Однако не все это делают. Многих ученых больше интересует начало, чем конец Евангелия, а это привело к тому, что утверждение в Ин. 20.31 остается почти без всякого внимания, и предложенные теории цели совершенно не соответствуют этому утверждению87.
А. Собственное свидетельство автора
Иоанн говорит: "Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (Ин. 20.31). Из этого ясно следует, что первостепенной целью было укрепить веру88. А это значит, что Евангелие предназначалось для евангелизационных целей89.
Оно фактически было по существу "Евангелием". Но Иоанн ясно говорит читателям, какого содержания должна быть их вера, и он старается показать, что это не просто общая вера, а особое понимание Иисуса, как двух отличных, но в то же время тесно связанных между собой понятия: Христос и Сын Божий. Первое - это не просто звание, как убедительно показывает В. ван Унник90. Оно должно означать "Помазанник", т.е. "помазанный Царь", что могло быть понятным только для евреев, так как этот термин не был известен языческому миру. Правильное понимание этого необходимо для глубокого обсуждения цели автора. Какие бы параллели эллинистической мысли мы ни находили в Евангелии, автор несомненно не имел в виду эллинистический круг читателей, когда говорил о своей цели. А другое обозначение обычно подчеркивается теми, кто склонен видеть в Евангелии эллинистическую цель, так как считается, что "Сын Божий" понятен для эллинистического ума, а "Христос" нет91. Однако никогда нельзя забывать, что Иоанн сам объединил эти два определения92.
Предыдущий 30-й стих, в котором говорится, что Иисус сотворил много чудес, которые не были включены в эту книгу, но засвидетельствованы очевидцами, позволяет лучше понять цель автора. Из множества преданий, которые не были включены (ср. 21.25), он выбрал только те "чудеса", которые служили его непосредственной цели. Он был писателем, который преследовал одну цель, и надо думать, что он включил тот материал, который отвечал этой его цели.
Знаменательно, что только в этом Евангелии звание "Мессия" сохранено в его транслитерированной форме. Первая встреча учеников с Иисусом заставляет их назвать Его этим званием (1.41), и не вызывает сомнения, что Иоанн хотел, чтобы его читатели поняли это звание в исключительно еврейском смысле (ср. 1.45, 49). Поэтому портрет Иисуса у Иоанна с самого начала имеет мессианское значение. В конце служения Иисуса эта тема снова повторяется, потому что едва ли можно отрицать мессианский характер Его въезда в Иерусалим (12.12-19). Иисус признает Свое царственное положение пред Пилатом (18.33-37), Он осужден и распят как Царь Иудейский (19.3; 12-15, 19-20), и не случайно только Иоанн пишет, что Пилат отверг просьбу первосвященников изменить надпись на кресте. В повествовании о насыщении множества народа только Иоанн говорит нам, что народ хотел сделать Иисуса царем и что Иисус Сам удалился (6.15), потому что их понимание мессианского царства было совершенно иным, чем Его.