Помимо всего, Галилей оговаривает, что наука должна стать независимой от оков догматизма, слепого преклонения перед древними авторитетами. Также учёный обращает внимание на различие между суждениями веры и науки. Священное Писание не должно рассматриваться как источник точных фактических знаний об окружающем мире, у него другая цель. Библия показывает человеку путь к спасению и к Богу. Ведь в ней зачастую говорятся вещи, отличные от истины. К тому же что мешает Богу раскрываться в природных явлениях меньше, чем в Библии? В вопросах устройства мира более приемлемо научное знание, которое при этом является нейтральным по отношению к духовным и религиозным ценностям. Таким образом, провозглашается автономия научного знания относительно Священного Писания. Наука и вера у Галилея несоразмерны, но вполне могут и более того должны сосуществовать, и к толкованию Писания следует подходить со стороны науки. Другими словами, Библия даёт ответы лишь на те вопросы, которые человеческому разуму не по силам. В остальном же следует опираться на данные чувств, отточенные доказательствами.
Вообще важнейшим вкладом Галилея в развитие науки является его гипотетико-дедуктивный метод. Научные данные Галилей получает в результате многократно воспроизведённого опыта, ситуации, искусственно созданной с целью получения информации. Это не просто наблюдение, любопытство, конспектирование всего, что увидел. Опыт Галилея в природе не встречается, он конструируется в соответствии с догадками, это основанный на теории эксперимент, однако те же теории также контролируются фактами. В свете вышесказанного следует заметить, что экспериментальный разум Галилея отнюдь не пассивен, факты строятся на предположениях того же разума.
Итак, эксперимент Галилея – это вопрос разума к природе, причём природе математической, к часовому механизму. Как античный философ вопрошал разумный космос с его логосом, а средневековый богослов изучал Писание, так и Галилей видел свой мир, математически структурированную природу, которая потом в глазах Ньютона окончательно предстанет как часы. Причём и то, и другое, и третье суть одно, не просто потому что это предметы познания, а потому что другого предмета быть не может. Ведь грек сначала видел богов, схоласт – Библию, а Галилей смотрел на мир сквозь подзорную трубу, которую он сам же и создал, и смотрел он на то, что запланировал увидеть, имея в голове пресловутую математическую структуру.
Таким образом, Галилей формулирует научный метод автономного познания, в результате которого происходит формирование научной теории, подтвержденной экспериментально.
Итак, цель Галилея – обосновать новое знание, обосновать не на умных книжках, не на древних мнениях, а на опыте. Чтобы получить новое знание, надо исходить из неизвестного, из природы. Причём знание это приходит «вдруг», как открытие, которое впоследствии проверяется опытными данными и только на основе этих данных доказывается аналитически, приобретает статус знания. Выходит, по Галилею, исток знания не в природе, а в разуме. Природа лишь подтверждает или опровергает гипотезу, а иногда вообще обманывает разум, как обманывала Аристотеля и Птолемея. Таким образом, наблюдается явная нестыковка. Как же поступать разуму с природой и опытом: прислушиваться и использовать полученные данные, доверять последним или пробиваться к истине?
Однако Галилей делает попытку соединить эти две возможности. Никакого конфликта разума и природы (опытных данных) не будет, если разум уловит как бы суть всего мира, мир как целое, общую картину. По этому пути учёный и идет: «Обнаружение логически необходимой «формы Вселенной» - как целого и как структуры – в каждом данном образе – вот что (не устаёт повторять Галилей) является основой подлинного понимания…».[3] Если есть общее у разума и природы, то возможно и познание. Но откуда берётся это общее? Как разуму уловить эту «Форму Вселенной»? На этот вопрос может быть только один ответ: это самое целое всегда уже в разуме находится, как идеи Платона. Причём это даже не общая картина мира, не «всё», а такое целое, которое позволяет знать. Только увидев нечто как проявление целого, только через целое мы можем это нечто познать. Такие рассуждения явно отсылают нас к проблемам, озвученным ещё тем же Платоном. Можно отметить некоторые точки соприкосновения двух философов. Как выразить единое, чтобы оно оставалось единым, не рассыпаясь во многое? И как существовать многому, если единого как такового нет (не существует)?
Выше уже говорилось о различении Галилеем экстенсивного и интенсивного способов понимания. С одной стороны, «целостный образ Вселенной» всегда присутствует в разуме, но является ли этот образ знанием в строгом смысле слова? В данном случае галилеевское целое – нечто среднее между платоновскими идеями и априорными формами. Ведь интенсивное понимание – это и есть божественное понимание, понимание целого. Тогда как экстенсивное – понимание многого, «в слове данное», некий Логос.
Этот дуализм, непримиримая вражда единого и многого, конечно же, является яркой характерной чертой и непреодолимым препятствием для мысли Нового времени. Мы ещё вернёмся к данным проблемам и персонам в следующей главе, на более высоком уровне. Сейчас же я рассмотрю фигуру такого мыслителя, как Рене Декарт, чтобы составить достаточно цельный образ эксперимента и экспериментального разума, проследив в творчестве этого философа судьбу «безусловного».
2. Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента
Принято считать, что к 17 веку уже имел место яркий всплеск производственной деятельности, что тесно связано с прогрессом естествознания и научной мысли. В головах людей селилась мысль о господстве над силами природы, кружки учёных-гуманистов перерастали в команды естествоиспытателей. И, разумеется, Декарт в данной ситуации предстаёт ярким борцом за научно-технический прогресс, занимает достойное место в плеяде учёных-философов, отвергающих род знания, сложившегося в эпоху владычества схоластики, мыслителей, пытающихся привнести в знание и в философию как самую достоверную из наук математическую точность и согласованность. Этому-то и служит декартовское сомнение, оно призвано уничтожить дискредитировавшие себя остатки традиционного миропонимания и расчистить место для постройки рационального знания и культуры. Декарт, таким образом, типичный антитрадиционалист, более того, революционер, положивший всё на борьбу за новую науку, нового человека и новое общество. При этом стремление философа к сознательности, целенаправленности и согласованности с разумом отождествляются с применением истинного знания на практике: и в своём собственном жизнестроительстве, и в овладении природой. Естественно, в таком случае метод Декарта осуществляет радикальный сдвиг, приведший к новому пониманию материи и движения, времени и пространства, к созданию естественнонаучной картины мира. При такой трактовке становится непонятно, куда исчез индивидуально мыслящий субъект. Получается, что Декарт – скорее не философ, а учёный, который воспользовался философией, чтобы продвинуть науку. Когито – это опорная точка для рычага, который поднимет Землю.
Работа, которая могла бы прояснить основы философии Декарта, это «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках». Произведение довольно компактно, оно выразительно повествует об истории мысли философа. Важно отметить, что мыслитель вовсе не собирается никого учить ни методу, ни сомнению, а лишь повествует о том, как он сам к ним пришёл. Он согласен, если его работу будут считать рассказом, вымыслом, беллетристикой, хотя выражает надежду, что кому-нибудь «Рассуждение…» да пригодится. Иногда возникает ощущение, что Декарт вообще не хочет излагать свои мысли, делает множество оговорок: «Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них»[4].
На страницах этого произведения перед нами предстает человек, испытывающий серьёзную проблему познания, перерастающую в драму. Декарту необходимо найти основание, точку опоры. Ценой нахождения такой точки становится отказ от всего своего содержания. Познающий теряет все связи с миром, испытывает опыт беспощадного одиночества, сходный со сновидением или откровением. Исходя из этой отделённости, абсолютности и отсутствия связей, Декарт делает вывод о своей субстанциональности: «Затем… я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении...»[5]. Таким образом, сознание замыкается на себя. Оно становится реальностью, но одиночество и сомнение во всём остаются. Мир остался таким же, каким и был, но появился рассказ сознания, представление. Не зря Декарт не устаёт повторять в своих произведениях, что они всего лишь рассказ, возможно, о воображаемом: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»[6].