Таким образом, встаёт вопрос: как из раздробленного собрать целое, как понимание бытия как единого выразить рационально, другими словами, как эйдос выразить в логосе? Ведь целое никогда не равно сумме своих частей, поэтому-то бессмысленно на вопрос о том, кто такой Теэтет, называть все буквы этого имени. Логос – нечто раздробленное, состоящее из частей. И если целое – это не сумма частей, то получается, что к целому (то есть к эйдосу) логос никакого отношения не имеет. Логос и неделимое имеют разную природу и потому несовместимы. Бытие осталось без логоса. Значит, последний как осмысленная речь будет, тем не менее, всегда ложью. «Мысль изречённая есть ложь», - сказал Ф. Тютчев. Здесь заметно некоторое сходство этих двух слов – «ложь» и «логос». Теперь мы можем сказать, переводя последний ответ Теэтета, что «знание есть истинное воззрение, пронизанное ложью»[32]. Теперь то, почему Сократ отверг этот ответ, становится ещё более понятным.
Далее, если логос – всегда ложь, то стираются границы между ложью и истиной. Для того чтобы спасти истину, эти границы необходимо установить. Другими словами, придётся признать возможность лжи, которая в свою очередь, есть разговор о том, чего нет. В таком случае, признавая ложь, Платон оказывается вынужденным признать небытие, которое не есть мир становления, ведь последний описывается как инобытие, копия мира идей.
В диалоге «Софист» Платон пытается спасти истину. По ходу диалога выясняется, что почти невозможно отличить Сократа от софиста, эта граница почти неуловима. Платон приходит к выводу, что единственное, что может помочь, так это немного иная трактовка бытия, несвойственная традиции Парменида, так как тождество, совершенство бытия стало теперь главной проблемой. Таким образом, Платон обобщает, что бытие не таково, каким его рисовал Парменид, это не тождество без отношения, которое не допускает мысли о бытии (ведь мысль – это и есть бытие для Парменида). Платон приходит к выводу, что бытие должно само от себя отличаться с тем, чтобы быть выражаемым, а выражение бытия есть в свою очередь предпосылка мышления о нём. Бытие должно быть нетождественным самому себе, то есть совершенное единое живёт, движется, изменяется, но зато (и потому) познаваемо. Но как же тогда бытию остаться бытием, если не быть самому себе тождественным? Выходит, что оно должно быть себе тождественным и одновременно не должно быть.
Для выхода из этой апории бытия Платон делает следующий ход. Само по себе бытие тождественно (себе). Движение же и изменчивость – это категории или роды бытия. Логос нуждается в частях; чтобы логос не оказался ложью, ему необходимы части, выражение эйдоса. Таким образом, мы получаем логос о бытии, хоть и не само бытие.
С помощью «наделения» бытия категориями Платон попытался разрешить проблему несовместимости логоса и эйдоса. Это также можно назвать попыткой примирить мир становления с бытием: теперь «знание не включает в себя логос, но лишь вместе с логосом включается в мышление»[33].
Таким образом, Платон ярко иллюстрирует всё ту же стратегию, столь излюбленную философами Нового времени. Бытие невыразимо, мысль без бытия в своём основании – нечто из области фантастики и в лучшем случае – ложь. Стало быть, необходимо найти инстанцию, обладающую свойствами бытия, с одной стороны, и свойствами мышления – с другой. Эксперимент как раз и призван сделать этот срез с бытия, гипостазировать бытие-для-нас. Работа с этой инстанцией и позволит мысли осуществиться, но это будет именно «мысль о» и не иначе.
Что же получается? Разум хотел как лучше, а получилось – как всегда. Здесь как приговор звучат слова Библера: «Весь смысл теории XVII – XIX вв. состоит в том, что по замыслу она была устремлена на понимание бесконечности конечного, даже – ещё резче – точечно неделимого (простого) предмета. Но по содержанию и структуре она оборачивалась отрицанием (доказательством невозможности) осуществить этот замысел»[34].
Значение «безусловного» и свободы как «causa sui»
для экспериментального разума
1. Три кита новоевропейской мысли
В предыдущих главах был рассмотрен «эксперимент» как столп нововременного мышления, его связь с безусловным. Теперь мы вплотную подошли к проблеме свободы в философии Нового времени. Мы увидим, что понятие свободы непосредственно связано с вышеописанными проблемами несовместимости мысли и бытия, с раздваивающей функцией эксперимента.
Казалось бы, идея свободы начинает пользоваться в Новое время неслыханным до этого вниманием философов. Только в Средние века появляется идея «воли» как способности человека самому выбирать путь в рай или ад, поэтому античность, в общем-то, не знает такой проблемы как свобода (именно свобода воли). Но именно в период Просвещения проявляется представление о свободе, не имеющей какого-либо основания (этим основанием ранее выступал, например, Бог) кроме самой себя. Этот неотъемлемый аспект любой личности вжился в умы философов, легитимация свободы стала обязательной для всякой философии. Набравший силу романтизм явил себя апологией свободной личности, сознательно противостоящей всем силам гнетущего мира.
Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что свобода эта приобретает какой-то странный налёт законности, линейности и причинности. Быть может, вопрос о свободе и стал столь актуальным, потому что философы уловили здесь неразрешимую проблему, апорию бытия. Как показывает практика, концепт свободы у философов Нового времени рано или поздно, любой ценой приобретает черты линейности. Здесь свобода – это свобода действовать или не действовать, оказывать влияние во вне или нет. Но, так или иначе, свобода включена в ряд условностей, то есть от человека зависит, запускать этот ряд или нет. Но, как только этот бесконечный ряд причинно-следственных связей запущен, коль скоро выбор сделан, никакой свободы уже нет. Здесь, так сказать, можно только изменять скорость движения по этой линии. Теперь тот, кто свободно начал действие, - уже раб этого действия, он не в силах радикально изменить ход дела. Свобода «causa sui» и причинно-следственный ряд просто должны быть разделены.
Таким образом, мы имеем ограниченную, ущербную свободу, которая нужна лишь для того, чтобы была необходимость, чтобы был тот импульс, который запускает работу часов, окаменевших механизмов рассудка. Стало быть, неким отголоском этой свободы «causa sui» в Новое время является космологическая идея. Должен быть первоначальный толчок, беспричинное, которое порождает ряд причин. Иначе дурной бесконечности избежать не удастся, и разум в ней просто утонет.
И здесь не может быть и речи о свободе как действии абсолютно беспричинном, всесильном, способном изменить прошлое, себя самого (вещь саму по себе), другими словами – всё те же законы рассудка и логики. Человек свободен включить их работу, но никак не изменить.
Здесь мы, наконец, можем ясно увидеть переплетение и взаимозависимость этих трёх китов нововременной традиции: эксперимента, безусловного и свободы. Мы помним, что цель эксперимента, как базового гносеологического механизма – любой ценой разделить вещь и мысль, бытие и мышление, чтобы сделать последнее возможным путём гипостазирования альтернативной инстанции, адаптированной версии безусловного. Мысли необходимо основание в виде безусловного, начало. Но это начало не может быть абсолютно безусловным, так как пространство мысли (по крайней мере, для Нового времени) – это вотчина логики, законов рассудочного вывода, система связей «причина - следствие». Поэтому-то неполноценное безусловное (бытие-для-нас) может явить лишь такую же неполноценную свободу, очередной винтик в часовом механизме, пусть даже самый первый. Вещь-для-нас должна быть очищена от всякой скрытой по ту сторону протяжённости потенции, самости, она должна быть стабильной в пространстве мысли. Выходит, свобода как «causa sui» и, собственно, «безусловное» - это, в общем-то, одно и то же, то, от чего так яростно избавляется экспериментальный разум Нового времени.
Посмотрим, как вышесказанное отражается в рассуждениях уже приводившихся философов. Начнём с Декарта.
Декарт свободен не потому, что установил себе свободу, свергнув правительство или захватив пол мира. Философ этим не занимался. Лично он был свободен, так как жил в своём философском мире, где мог предаваться многочисленным размышлениям (с бесчисленными оговорками, конечно), а также выработал себе принципы поведения, являющиеся органической частью этих размышлений. Всё это даёт Декарту не иллюзорную свободу, не свободу сумасшедшего в своём мирке, а переводит философа в другое пространство, в котором революции, засилье церкви не суть важны. Главный принцип поведения Декарта (великодушие), главная страсть его души, позволяют ему уживаться с несправедливостью, с непознаваемым, причём не в смысле слотердайковского циника, который приспосабливается к системе, какой бы она ни была. Великодушие возносит Декарта на уровень толерантности ко всему, что ему недоступно, толерантности к субъективности другого, на уровень ожидания от другого согласия.
Феномен свободы можно прояснить, подходя к нему с другой стороны. Встреча с самим собой наедине самая сложная для человека, так как в этом действии не на кого рассчитывать, такой поступок требует решительности и отваги. Гораздо проще быть поглощённым повседневностью, вести активный образ жизни, изображать светского льва или работать не покладая рук, чем замереть на неопределённое мгновенье, отбросить и забыть всё, что было, и в этом одиночестве самому (самое само) взглянуть на мир. Вспомним такого литературного персонажа, как Онегин. Между периодами безудержной активности в свете, болезненным состоянием в деревне и временем некоторого наступившего разумения и серьёзности есть обрыв, период, которого нет (в книге), путешествие. Примечательно, что Декарт вместо того, чтобы жить во Франции, переехал в Голландию, в страну, с которой его ничего не связывает, где обрубается прошлое, где проще его забыть и проще достичь одиночества. И с этой позиции безразличия все вещи равны, одинаково безразличны: несправедливость, привязанности - Декарту всё равно. Идолы, предрассудки и всё прошлое теперь его не обременяют: теперь он сам. Отсюда и свобода, связанная с толерантностью к непознаваемому, с освобождением от пагубных страстей, с устремлённостью внимания на себя. А несвобода здесь – это поиск и видение недостатков, попытка их устранения, то есть критика (не имманентная), так как критикуя, мы удваиваем реальности: эмпирическое и мыслимое, реальное и идеальное, должное.