§ 2 Эпистемология – часть онтологии.
В основе всей онтологии Тиллиха лежит допущение, что эпистемологическое деление субъект-объект является предельным не только для человеческого познания, но для всякого бытия. Природа бытия, полагает он, открывается в условиях познания. “Истинность всех онтологических понятий — это их сила выражать то, что делает возможной субъектно-объектную структуру. Они составляют эту структуру, но они ею не контролируются”.[75] Тогда как сам человек живет, действует и познает посредством тех условий, которые делают познание возможным, его рефлективное самосознание открывает дверь к универсально ценному онтологическому знанию. Когда человек анализирует структуры, делающие возможным его собственный опыт, считает Тиллих, возникающие в результате этого понятия имеют не только антропологическое значение, но могут быть применены, по крайней мере по аналогии, ко всем сущим. Категории — это такие формы, в которых сознание овладевает реальностью и ее формирует. Говорить о чем-либо разумно — значит говорить о нем посредством категориальных форм, прибегая к тем “способам речи”, которые являются еще и формами бытия. Категории онтологичны и потому присутствуют во всем. Сознание не способно опытно воспринимать реальность иначе как через категориальные формы. Эти формы употребляются как в религиозном, так и в секулярном языке. Они имплицитно или эксплицитно возникают в каждой мысли, имеющей отношение к Богу и миру, к человеку и природе. Они присутствуют везде — даже и в той сфере, из которой они исключены по определению, то есть в сфере “безусловного”.
Позиция Тиллиха вызывает наибольшие возражения в качестве попытки соединить “экзистенциальное” мышление и гегелевский панлогизм и даже “реализм” высокой схоластики. Тиллих пишет: “Со времен Парменида общим мнением всех философов было то, что логос, (то есть слово, которое овладевает реальностью и ее формирует), способен овладевать реальностью и формировать ее только потому, что самой реальности присущ «логосный» характер.”[76] Он убежден, что существует соответствие или совпадение между субъкетивным разумом (рациональной структурой сознания) и разумом объективным (рациональной структурой реальности). Но если смысл понятия “субъективный разум” у Тиллиха более или менее прояснен, то понятие “объективный разум” весьма двусмысленно. Может быть, это то, что Тиллих иногда называет “логосом бытия”, то есть объективной рациональной структурой реальности, которую “там” должен открыть разум? Или же в духе Канта Тиллих говорит о логической структуре самого познающего субъекта, которая “накладывается” сознанием на непознаваемую в конечном счете реальность? Если первое, то есть ли некое основание, помимо “мнения многих философов, от Парменида до Гегеля”, что существует некое совпадение, сходство, соответствие между “реальным” и “рациональным”? Из текстов Тиллиха это совершенно не ясно. Если второе, то разве Тиллих не должен был прояснить эту “кантианскую” точку зрения, согласно которой соответствие сознания и реальности существует благодаря конституирующей деятельности сознания, или “субъективного” разума? Или, возможно, суть воззрений Тиллиха состоит в том, что “структуры объективного разума” непосредственно усматриваются благодаря феноменологическому методу Гуссерля и что об их “реальном” существовании в таком случае не может быть и речи? Каждая из этих интерпретаций равно возможна. В “Систематической теологии” Тиллих очень часто и по разным поводам употребляет слово “ambiguity” — то есть двусмысленность, сомнительность, неясность. Этот термин как нельзя лучше характеризует тиллихово понятие “объективного разума”.
С одной стороны, взгляды Тиллиха находятся в русле общего осуждения “технического” или “геометрического”(Х.Ортега и Гассет) разума, свойственного большинству философов экзистенциального и антропологического направлений. Вспомним, например, хайдеггерово понятие andenkende Denken (припоминающее мышление) его обсуждение взаимоотношения Denken (мышление) и Dichten (созерцания).[77] Тиллих проводит разграничение между “онтологическим” и “техническим” понятиями разума. Первое, по его мнению, преобладало в классической традиции от Паменида до Гегеля, а второе, хотя и присутствовало в философской мысли со времен Аристотеля, стало преобладать после того, как немецкий классический идеализм завершил свое существование и возник английский эмпиризм (позитивизм) в лице Спенсера и Милля. Тиллих пишет: “Согласно классической философской традиции, разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и преобразовывать ее, что применимо к когнитивной, эстетической практической и даже технической функциям человеческого сознания. Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна”.[78] Попробуем резюмировать обширный историко-философский экскурс Тиллиха. Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В апатии (бесстрастии) души логос обнаруживает свое присутствие (стоики). Желание достичь своих истоков возвышает душу и ум к невыразимому источнику всех смыслов (Плотин). Жажда (appetitus), которой томимо все конечное, влечет все существа к Самому-Благу (Фома Аквинский). “Умная любовь” объединяет интеллект и эмоцию в наиболее рациональном состоянии ума (Спиноза). Философия — это “служанка Бога”, а мышление одновременно является и жизнью, и радостью в “абсолютной истине” (Гегель) и т.д. Классический разум, полагает Тиллих, — это Логос, независимо от того, понимается ли он в более интуитивном или в более критическом смысле. Его когнитивная природа является еще одним элементом в дополнение к другим; разум и когнитивен и эстетичен, и теоретичен и практичен, и отстранен и страстен, и субъективен и объективен. “Отрицать разум в классическом смысле античеловечно, потому что это антибожественно!”[79] — патетически восклицает Тиллих.
Тиллих всё же не выпадает, как это может показаться на первый взгляд, из традиции экзистенциального мышления. Экзистенциалисты, убежденные, что действительность всегда ускользает от концептуализации, считали слово “бытие” именем той реальности, которую мы тщетно пытаемся постичь. Кьеркегор не раз повторял, что все высказывания философов о реальности разочаровывают. Однако у него мы не найдем сколько-нибудь систематического изложения этой темы, в основном он ограничивается ироническими замечаниями в адрес других философов. А у многих его последователей мы обнаруживаем систематическую онтологию, которой они обязаны в большей степени рационалистической метафизике схоластики, нежели Кьеркегору и иррационалистической традиции в целом. Хайдеггер в «Бытии и времеи» анализирует Лейбницевский вопрос: “Почему именно дело обстоит так, а не иначе?” Для Лейбница ответ на этот вопрос возможен только благодаря космологическому доказательству бытия Бога. Для Хайдеггера же ошибочен сам вопрос, поскольку его постановка основана на неадекватном понимании Бытия и Ничто. Для Хайдеггера бытие не “сущее” (т.е. вещи) и не “идеи” в платновско-гегелевском понимании. Он прекрасно осознавал логические трудности, которые при этом возникали, но считал, что эти трудности связаны с “ускользанием” Бытия и Ничто от логики; то есть, перефразируя Гегеля, “Тем хуже для логики!” Хайдеггер также принимал тот факт, что наука никогда не пользуется языком, в котором присутствуют “Бытие” и “Ничто”, но он оценивал это как неадекватность научного подхода к реальности (в противоположность поэзии и философии). Хайдеггер отличал Бытие (Sein) от “бытийствующего” (die Seiende), от модусов бытия. Нередко его “Бытие и Время” напоминает варианты схоластической онтологии (Аквинат, Дунс Скот, Альберт Великий). Кстати, габилитацигнная работа Хайдеггера называлась “Учение о категориях и значении Дунса Скота”; она была оценена очень высоко и опубликована в 1916 г. Кроме того, хайдеггерова категория (экзистенциал) “брошенность” (Geworfenheit) имеет явно теологическое происхождение, а опыт “брошенности”, данной нам через страх и растерянность, есть гарантия человеческой свободы.
Согласно Тиллиху, онтологическому понятию разума всегда сопутствовало понятие “техническое”, где разум сводился к способности “рассуждать”. Но все же до середины XIX в. способность “рассуждать” не отделялась от онтологического разума и не подавляла его. Все изменилось с возникновением позитивизма. “Некоторые разновидности позитивизма требовали, чтобы философ даже отказался “понимать” все, что трансцендентно техническому разуму; это делало такую философию совершенно непригодной для решения вопросов о заботе существования. Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методологическом аспектах, обесчеловечивает человека в том случае, если он отделен от разума онтологического. Кроме того, и сам технический разум обедняется и разлагается, если его не подпитывать разумом онтологическим. Даже и та структура “рассуждения”, которая ограничена целями и средствами, предполагает наличие таких утверждений о природе вещей, которые сами по себе на техническом разуме не основаны. Ни структуры, ни Gestalt-процессы, ни ценности, ни смыслы не могут быть охвачены без помощи онтологического разума. Технический разум может свести их к чему-то меньшему, чем их подлинная реальность.”[80] Данный фрагмент показывает нам, что Тиллих в гносеологии и эпистемологии наиболее близок, скорее всего, Ясперсу. То есть он стремился не к размежеванию, а к синтезу – примирить разум и чувство, рацио и веру. Он не бунтарь, он не философствовал молотом для него важно было не расплескать сокровища европейской традиции.