Взаимосвязь Эго-Я и Мира, как уже было сказано, является базовой онтологической структурой и подразумевает все прочие. Если будет утрачена одна из сторон полярности, то будут утрачены и обе ее стороны. Я без мира пусто; Мир без Я мертв. Когда корреляция Я-Мир расторгается, никакое воссоединение уже невозможно.
Онтологические элементы
Человек, который в первоначальном опыте воспринимает себя как центрированную самость, обладающую миром, посредством рефлексии и критического анализа обнаруживает три полярности, которые могут, согласно Тиллиху, считаться основополагающими элементами структуры его бытия: это индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Внутри каждой из этих трех полярностей любой элемент значим лишь постольку, поскольку он рассматривается в его отношении к парной оппозиции. Все эти полярности происходят из основного онтологического факта, а именно корреляции Я-Мир. “В каждой из этих трех полярностей, — пишет Тиллих, — первый элемент выражает самосоотнесенность бытия, его силу быть чем-то для себя, тогда как второй элемент выражает принадлежность бытию, его свойство быть частью универсума бытия”.[88]
Полярность индивидуализации и соучастия отражена в том факте, что всякое сущее соучаствует не только в себе и для себя как центрированная и неделимая самость, но одновременно причастно к сферам реальности вне его самого, будь то сознательно или бессознательно, прямо или косвенно. В человеке индивидуализация обретает свою совершенную форму и достигает уровня личности. Благодаря сущностной взаимозависимости индивидуализации и соучастия в человеке соучастие также обретает свою совершенную форму и достигает уровня межличностной коммуникации. В отличие от соучастия дочеловеческих сущих, соучастие человеческого личностного сущего в универсуме потенциально бесконечно. Уникальный характер его личностной индивидуальности, тот факт, что человек обладает разумом, языком и категориями, открывает ему рациональные структуры, формы и законы всей реальности. (Хочется отметить, что Тиллих здесь вновь пытается механически соединить несоединимое: панлогизм и экзистенциальное мышление). И хотя в принципе человек может соучаствовать во всех уровнях бытия и жизни, фактически он полным и совершенным образом соучаствует лишь в том уровне бытия и жизни, который есть он сам: он может общаться лишь с другими личностями.
Подобно тому как строго взаимозависимы индивидуализация и соучастие в качестве онтологических элементов, точно так же взаимозависимы личность и коммуникация — те особые формы, которые названные онтологические элементы обретают в человеке. Следуя за открытием иудейского теолога и философа-экзистенциалиста Мартина Бубера, который писал в философской поэме “Я и Ты” (1922 г), что Эго становится Я только благодаря встрече с Ты, Тиллих утверждает, что “не существует личности вне встречи с другими личностями” и что “личность в качестве в полной мере развитого индивидуального Я невозможна без других в полной мере развитых индивидуальных Я ”.[89]
Индивидуализация и соучастие взаимозависимы, согласно Тиллиху, на всех уровнях бытия. Именно их полярная корреляция делает возможным отношение. “Без индивидуализации, — пишет Тиллих, — не существовало бы ничего соотносимого. Без соучастия категория отношения не имела бы основания в реальности. Элемент соучастия обеспечивает единство расколотого мира и делает возможной универсальную систему отношений”.[90]
Полярность индивидуализаии и соучастия, с точки зрения Тиллиха, решает ту проблему номинализма и реализма, которая “потрясла и почти расколола западную цивилизацию”.[91] Согласно номинализму, только индивидуальное обладает онтологической реальностью; универсалии — это такие вербальные знаки, которые указывают на сходство между индивидуальными вещами. А если так, считает Тиллих, то познание — это не соучастие. Это чисто внешний акт овладения вещами и контроля над ними. Контролирующее познание является эпистемологическим выражением номиналистической онтологии, а эмпиризм и позитивизм — это ее логические следствия. Однако чистый номинализм, считает Тиллих, несостоятелен: ведь даже эмпирик вынужден признать, что все доступное должно обладать структурой “познаваемости”. А эта структура, по определению, включает в себя взаимное соучастие познающего и познаваемого. Радикальный номинализм не способен сделать процесс познания «доступным».
Реализм, полагает Тиллих, должен быть подвергнут такому же тщательному рассмотрению. Слово “реализм” указывает на то, что универсалии, сущностные структуры вещей, являются в них подлинно реальными. “Мистический реализм” (неоплатоники, Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Аделард Батский, Альберт Великий и др.), полагает Тиллих, акцентирует соучастие по сравнению с индивидуализацией — соучастие индивида в Универсальном и соучастие познающего в познаваемом. В этом отношении реализм правилен и способен сделать познание «доступным». Однако реализм, считает Тиллих, ошибочен в том случае, если он устанавливает вторую реальность помимо эмпирической и делает структуру соучастия таким уровнем бытия, на котором исчезают индивидуальное и личностное.
Вторая онтологическая полярность, открывающаяся человеку в его непосредственном опыте — это полярность динамики и формы. “Быть чем-то”, считает Тиллих (вполне в духе Аристотеля), означает иметь форму. В соответствии с полярностью индивидуализации и соучастия существуют особые и всеобъемлющие формы (виды и роды), однако в актуальном бытии они никогда не разделены. Через их единство, полагает Тиллих, всякое сущее становится определенным сущим. Все, что утрачивает свою форму, утрачивает и свое бытие. Форма не должна противоречить содержанию. Форма, делающая вещь тем, что она есть, — это ее содержание, ее сущность (essentia), ее определенная сила бытия.
Каждая форма что-то формирует. Вопрос в том, считает Тиллих, чем же является это “что-то”? Он предлагает назвать его “динамикой” (в отличие от античной «материи»). Сложность этого понятия, имеющего богатую историю и многочисленные импликации и коннотации, полагает он, объясняется тем, что все, что может быть концептуализировано, должно обладать бытием, и тем, что нет бытия без формы. Следовательно, динамику нельзя понимать ни как нечто такое, что есть, ни как нечто такое, чего нет. Динамика — это me on, потенциальность бытия, которая является небытием в противоположность вещам, имеющим форму, и которая является силой бытия в противоположность чистому небытию. Тиллих полагает, что это понятие вовсе не является изобретением философов: оно лежит в основе большинства мифологий, а указание на него содержится в том хаосе, tohu-va-bohu, в ночи, в пустоте, что предшествует творению. Оно проявляется в метафизических спекуляциях как Ungrund (Бездна) Беме, “воля” Шопенгауэра, как “воля к власти” Ницше, “бессознательное” Гартмана и Фрейда, “жизненный порыв” Бергсона. Ни одно из этих понятий, по мнению Тиллиха, не должно восприниматься концептуально. Каждое из них символически указывает на то, что не может быть названо. Если бы его можно было бы назвать адекватно, считает Тиллих, то оно было бы имеющим форму сущим наряду с другими сущими, а вовсе не онтологическим элементом в полярном контрасте с элементом чистой формы. Следовательно, было бы несправедливо подвергать эти концепты критике на основании их буквального значения. “Воля” Шопенгауэра — это не психологическая функция, именуемая волей. А “бессознательное” Гартмана и Фрейда — это не “подвал”, наполненный вещами, которые когда-то находились в верхних комнатах, где сияет солнце сознания. “Бессознательное” — это чистая потенциальность, полагает Тиллих, и его не стоило бы представлять в образе актуального. Другие описания того, “что еще не обладает бытием”, должны быть интерпретированы подобным же образом, то есть по аналогии.
В греческой философии, пишет Тиллих, небытие (или материя) было предельным принципом — принципом сопротивления форме. Однако христианская теология предпринимала попытку лишить небытие его независимости и найти для него место в глубине божественной жизни. Учение о Боге как о “чистом акте” (actus purus ) мешало томизму разрешить эту проблему, однако протестантский мистицизм, используя мотивы учений Дунса Скота и Лютера, попытался дополнить картину божественной жизни элементами динамики. Совершенно очевидно, полагает Тиллих, что никакая онтология, подавляющая динамический элемент в структуре бытия, неспособна объяснить природу жизненного процесса и осмысленно говорить о божественной жизни.
Тиллих пишет: “Динамический характер бытия подразумевает тенденцию всего к самотрансцендированию и созданию новых форм. Но одновременно все сущее стремится и к сохранению собственной формы как основы своей самотрансцендентности. Все сущее стремится к единству тождества и различия, покоя и движения, сохранения и изменения. Следовательно, невозможно говорить о бытии, не говоря при этом о становлении. Становление в структуре бытия столь же подлинно, как и то, что остается неизменным в процессе становления. И, наоборот, становление стало бы невозможным, если бы в нем ничего не сохранялось в качестве меры измерений.”[92]