Бытие, ограниченное небытием, — это конечность. Небытие являет себя как “еще нет” бытия и “больше не будет” бытия. Однако небытие — это буквально ничто кроме как в соотношении с бытием. Бытие предшествует небытию и в онтологической действительности, как на это указывает само слово “небытие”. Бытие — это начало без конца и конец без начала. И тем не менее все, что соучаствует в силе бытия, “перемешано” с небытием. Это — бытие в процессе выхода из небытия и ухода в небытие. Оно конечно. Все сущее включает в себя множественность, определенность, дифференциацию и ограничение. “Быть чем-то” значит “не быть чем-то еще”. “Быть здесь и сейчас” в процессе становления значит “не быть там и тогда”. Все категории мышления и реальности выражают эту ситуацию. “Быть чем-то” — значит быть конечным. (Отметим, что именно в этом смысле апофатическая теология определяет Бога как “ничто”: он не есть ни то, ни другое, ни третье, к нему неприменимы какие-либо определения.)
Чтобы опытно воспринять свою конечность, человек должен взглянуть на себя с точки зрения потенциальной бесконечности. Человек, чтобы осознать свое движение к смерти, должен взглянуть на свое конечное бытие как на целостность; он должен так или иначе быть вне его. А еще он должен уметь воображать бесконечность. Конечное Я стоит лицом к миру; конечный индивид обладает силой универсального соучастия; конечная свобода, которую являет собой человек, вовлечена во всеобъемлющую судьбу. Все структуры конечности вынуждают конечное сущее трансцендировать самого себя и именно поэтому осознавать себя как нечто конечное. Сила бесконечного самотрансцендирования является выражением принадлежности человека тому, что лежит за пределами небытия — то есть Самому-Бытию. Тот факт, что человек никогда не удовлетворен какой-либо стадией своего конечного развития; тот факт, что его не может удержать ничто конечное, хотя конечность — его судьба, — все это указывает на нерасторжимую соотнесенность всего конечного с Самим-Бытием (Богом). Само-Бытие являет себя конечному сущему в бесконечном порыве конечного за свои пределы.
Ощущение человеком конечности собственного бытия, по Тиллиху, есть онтологическая тревога. Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. В этом смысле можно справедливо сказать, что объект тревоги — “ничто”, а ничто — это не “объект”. Объектов боятся. Можно бояться опасности, боли, врага, но боязнь можно преодолеть действием. А вот тревогу преодолеть нельзя, поскольку ни одно конечное сущее не может преодолеть собственной конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно. Тиллих указывает, что английское слово “anxiety” (тревога) и немецкое “Angst” (страх) происходят от латинского “angustiae”, что означает “узость”, “стесненность”, “зажатость”. Тревога ощущается именно как стесненность угрозой небытия. “Новое обретение смысла тревоги, — пишет Тиллих, — который удалось заново открыть совместными усилиями философии экзистенциализма, глубинной психологии, неврологии и искусства, является одним из достижений ХХ века. Стало очевидным, что страх как нечто соотносимое с определенным объектом и тревога как осознание конечности являются двумя радикально различающимися понятиями. Тревога онтологична, а страх психологичен. Тревога — это самосознание конечного Я как конечного”.[99]
Центральная категория конечности — время. Время относится к тем реалиям, которые всегда определяли смысловое поле мироощущения человека. В отношении проблемы времени Тиллих находится в традиции Отцов Церкви и в особенности Бл. Августина. У Отцов Церкви (в отличие от античных мыслителей) время постепенно отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму внутреннего мира. Августин писал: «В тебе, душа моя, измеряю я времена» (Исповедь, ХI: 27, 36). Именно у Августина время окончательно отрывается от движения тел (земных и небесных) и претворяется в психологическую категорию – «растяжение души».
Загадочный характер времени, говорит Тиллих, завораживал и ставил в тупик всякого философа. Одни философы подчеркивали присущий времени негативный элемент, другие — позитивный. Негативность времени указывает на преходящесть всего временного и на невозможность зафиксировать настоящий момент в том потоке времени, который никогда не останавливается. Время движется от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет, через настоящее, являющееся не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. “Быть” значит быть в настоящем. Но если настоящее иллюзорно, то бытие побеждается небытием. Невозможно сбросить со счетов тот факт, пишет Тиллих, что время “проглатывает” все, что оно создало, что новое становится старым и исчезает и что творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Решение относительно смысла времени невозможно вывести из анализа времени.
Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, соединяет в себе тревогу по поводу бренности с мужеством самоутверждения настоящего. Меланхолическое осознание движения небытия к бытию (а этой темой пронизана литература всех народов) более актуально тогда, когда мы переживаем предощущение собственной смерти. Тут имеет значение не сам страх смерти, то есть не момент умирания. Значима именно тревога по поводу того, что придется умереть: она-то и выявляет онтологический характер времени.
“Быть” означает также иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством и сохранить его для себя. Прежде всего это означает физическое местоположение, то есть пребывание в теле, на клочке земли, дома, в городе, в стране, в мире. А еще это означает “пространство” социальное, то есть призвание, сфера влияния, группа, исторический период, место в воспоминании и в предвидении грядущего, положение в структуре ценностей и смыслов. Не иметь пространства — значит не быть. Таким образом, во всех сферах жизни борьба за пространство является онтологической необходимостью. Это вытекает из пространственного характера конечного бытия и качества тварной благости.
Но быть пространственным — значит еще и быть подчиненным небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определенностью было бы его собственным. Ни одно конечное сущее не может довериться пространству. И не только потому, что ему придется потерять то или иное пространство (в силу того, что человек — “странник на земле”), но в конечном счете потому, что ему придется потерять всякое место, которое оно имело или могло бы иметь. Эта мысль выражена в мощном символе, использованном Иовом и псалмопевцем: “Место его не будет уже знать его”. Быть конечным — значит не иметь определенного места; значит в конце концов неизбежно потерять всякое место, а вместе с ним — и себя. Не иметь определенного и окончательного пространства означает предельную незащищенность. Быть конечным — значит быть незащищенным. Доказательством этого является опыт тревоги человека перед завтрашним днем; это выражено в тревожных попытках человека обеспечить себе безопасное пространство — физическое и социальное. Люди создают системы безопасности для того, чтобы защитить свое пространство. Но они могут лишь подавить свою тревогу, но не избавиться от нее, поскольку эта тревога предваряет ту окончательную “беспространственность”, которая имплицитно присуща конечности.
Причинность, подобно времени и пространству, также амбивалентна. Вопрос о причине сущего или события предполагает, что ни сущее, ни событие не обладают собственной силой для того, чтобы прийти в бытие. Вещи и события не обладают “из-себя-бытием”, что характерно лишь для Бога. Конечные вещи не являются причинами самих себя; они были “вброшены” в бытие (Хайдеггер). Вопрос “откуда?” универсален. Даже бог теизма, понимаемый как высшее сущее, должен задаваться вопросом о собственной причине, тем самым выявляя свое частичное небытие. Причинность имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было остановиться на себе самом. Всякое сущее влекомо за свои пределы к собственной причине, а эта причина влекома за свои пределы к своей причине, и так до бесконечности. Причинность служит мощным выражением бездны небытия во всем.
Человек — это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, и потому человек осознает себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая вбросила человека в существование, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинное и случайное бытие суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к нему самому. Тревога, в которой он осознает эту ситуацию, является тревогой по поводу необходимости его бытия. Его могло бы и не быть! Но тогда почему он есть? И почему он должен быть и дальше? Разумного ответа на эти вопросы нет. Это и есть именно та тревога, которая имплицитно заключена в осознании причинности как категории конечности.