Вопрос о неизменном и постоянном в нашем бытии является выражением тревоги по поводу утраты субстанции и самотождественности. У каждого сущего присутствует тревога о том, что его субстанция будет потеряна. Эта тревога относится как к постоянным изменениям, так и к окончательной утрате субстанции. Каждое изменение обнаруживает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющейся реальности недостает субстанциальности, силы бытия, силы сопротивляться небытию. Именно эта тревога, полагает Тиллих, и вынуждала греков настойчиво и неустанно задаваться вопросом о неизменном. Самой радикальной формой этой тревоги является предощущение окончательной утраты как субстанции, так и акциденций. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопрос о бессмертной субстанции души выражает глубинную тревогу в связи с этим предощущением.
Тиллиховский анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, субстанции и причинности — это блестящая экспликация экзистенциалистской категории “бытие-к-смерти”. Здесь он ближе к Хайдеггеру, который писал главным образом о тревоге человека в связи с его осознанием своего “движения” к смерти, нежели к Кьеркегору, который писал также о тревоге, заключенной в реализации человеком его моральной свободы.
То, в чем Тиллих радикально отличается от Хайдеггера, — это, как мы увидим, его тезис о том, что человеческая тревога смерти уравновешивается или даже побеждается мужеством, будь это мужество веры во всемогущего Бога или то “мужество быть” во всяком человеке, которое может и не иметь выраженного религиозного характера. Для Хайдеггера экзистенциальное осознание человеком собственного “бытия-к-смерти” создает лишь возможность аутентичного индивидуального существования, которое противопоставляется безымянному и фальшивому существованию толпы, “всемству” среднего человека. В твердом принятии собственного движения к смерти, однако, согласно Хайдеггеру, тревога никоим образом не уменьшается.
Вопрос в том, можно ли творчество Тиллиха понять как следование экзистенциальной философии в его принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, более того, можно ли понять его онтологию как построенную именно на этой основе. Ясно, что его онтологические, теологические, этические, исторические, социальные воззрения окрашены именно его восприятием тревоги как основополагающего психического опыта человека. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как “падшее” и “отчужденное” от “божественного основания”. Онтология Тиллиха антропологична (и в этом смысле экзистенциальна) в своём существе, поскольку он полагал, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. Для Тиллиха, как и для Хайдеггера, человек есть то единственное «место», где бытие ему самому «разомкнуто».
§ 3. Бог как Бытие.
Вопрос о Бытии согласно Тиллиху, - это основной вопрос и философии и теологии. Непосредственно в теологическом измерении вопрос о бытии есть вопрос о Боге. “”Бог”, — говорит Тиллих, — это ответ на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека; этим именем названо то, что заботит человека предельно”.[100] В религиях и философских системах Бог – это высшее существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и людям их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединённых принципом теизма, утверждается личностное бытие этого существа, его личное отношение (любовь) к сотворённым существам, его диалогическое самораскрытие в актах откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своём абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали личностно.
Но Тиллих стремится отмежеваться от классического теизма..[101] Он пишет: «Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигнете; если же вы утверждаете, что Он существует, то вам еще труднее будет достичь Его, чем если бы вы отрицали Его существование. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда ученые полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново обрести смысл понятия «Бог». К несчастью, многие теологи совершают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведет к тому, что именуется атеизмом. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о Себе, с неизбежностью вызывает сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения».[102]
Это не единственная «ересь» Тиллиха. В своём учении о божественном Абсолюте он, следуя за Бёме и Шеллингом, утверждал: Абсолют двойственен, он есть единство бытия и небытия, «божественная антибожественность». В метафизической глубине присутствует демоническое, и оно должно быть определено как «единство формообразующей и форморазрушающей силы», которое в условиях существования может проявляться в разорванном, искажённом виде. В результате демоническая искажённость в экзистенциальном понимается как имеющая основание в божественном, что позволяет Тиллиху, с одной стороны, полностью принимать христианскую доктрину творения, а с другой – утверждать реальность существования зла и бедствий в мире. При подобном подходе единственным неамбивалентным описанием Бога становится понимание его как Самого-Бытия, Глубины Бытия, Основания Бытия, Истока Бытия, Силы Бытия, - как предшествующего расколу сущностного и экзистенциального и, следовательно, всем категориям конечного существования. Не останавливаясь в данном случае на тонкостях теологических изысканий Тиллиха (это, на наш взгляд, задача историка теологии, а не философии), мы обратимся непосредственно к онтологической “оси” его теологии — теме “Бытие и Бог”. Бытие Бога, с точки зрения Тиллиха, — это Само-Бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-либо сущего наряду с другими или над другими. Если Бог — сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно — времени и субстанции. Даже если его называют “высшим сущим” (в смысле “самым совершенным” или “самым могущественным”), то ситуация не меняется.[103] Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, говорит Тиллих, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Но многие теологи, по его мнению, применяя термин “высшее”, на самом деле имели в виду “абсолютное” — то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). А когда высшему сущему приписывается неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть просто бытием и становится Самим-Бытием. “Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей, — пишет Тиллих, — можно было бы избежать, если бы Бог понимался прежде всего как Само-Бытие или как Основание Бытия. “Сила Бытия” — еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры”.[104] Еще со времен Платона и Аристотеля было известно, пишет Тиллих, что понятие бытия как бытия или Самого-Бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Но все это зачастую игнорировалось, полагает он, особенно номиналистами и их современными последователями — аналитическими философами. Следовательно, можно говорить о том, что Бог — это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. А та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия, скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог — это не Само-Бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Само-Бытие — это и есть его рок в той же мере, в какой оно является роком и всех остальных сущих. Но Бог — это его собственный рок; он “сам по себе”; он обладает “из-себя-бытием” (а se). И это можно сказать о нем лишь в том случае, утверждает Тиллих, если он является Силой Бытия, если он является Самим-Бытием.
Как подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне противоположности сущности и существования. Рассуждая логически, Само-Бытие “предшествует” тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу “априорно”. Именно поэтому, полагает Тиллих, говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциальностей, однако тогда он перестает быть силой основания во всех них и, следовательно, перестает трансцендировать их. Он излил всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма, полагает Тиллих.
С другой стороны, пишет Тиллих, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, от того существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, полагает Тиллих, является противоречием в терминах. Бог в этом случае перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально здесь произошло, по мнению Тиллиха, то, что Фома Аквинский объединил две различные традиции — с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. На него же невозможно и ответить. Если его задавать, это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как и отрицать его. Бог — это Само-Бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, полагает Тиллих, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждается в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве Силы Бытия Бог трансцендирует и всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-Бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная Сила Бытия находилась бы как вне его самого, так и вне того, что его обусловило. Само-Бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный “прыжок”. Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в Самом-Бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы Силой Бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не “выбралось” бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к Самому-Бытию придает последнему двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной Силе Бытия. Называя его таким бытием, которому присущ характер “бездны”, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием.