Раскол целостности реальности, выраженный термином “существование”, является одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Попробуем кратко изложить взгляды Тиллиха на эту проблему. Задолго до Платона дофилософский и философский ум опытно познал два уровня реальности. Мы можем назвать их “сущностным” (“эсссенциальным”) и “экзистенциальным” уровнями. Орфики, пифагорейцы, Анаксимандр, Гераклит и Парменид пришли к своим учениям через осознание того, что мир, который они встретили, лишен предельной реальности. Но только у Платона контраст между сущностным и экзистенциальным становится онтологической и этической проблемой. Существование для Платона, как мы знаем, — это область чистого мнения, заблуждения и зла. Оно лишено подлинной реальности. Истинное бытие — это сущностное бытие, и присутствует оно в области вечных идей, то есть сущностей. Чтобы достичь сущностного бытия, человек должен подняться над существованием. Он должен вернуться в ту сферу сущностного, откуда “выпал” в существование. Таким образом, существование человека, его “стояние вне” потенциальности, оценивается как его “выпадение” из того, чем он является сущностно. Потенциальное сущностно, а существовать, то есть стоять вне потенциальности, значит быть лишенным истинной сущностности. Это не полная утрата, поскольку человек все еще остается в своем потенциальном или сущностном бытии. Он помнит о нем и благодаря этой своей памяти соучаствует в истине и в благе. Он “стоит” и в сфере сущностей и вне ее.
Такое отношение к существованию в позднеантичном мире преобладало, несмотря на попытку Аристотеля преодолеть раскол между сущностью и существованием посредством своего учения о динамической взаимосвязанности формы и материи во всем. Однако протест Аристотеля, говорит Тиллих, не мог увенчаться успехом отчасти из-за социальных условий поздней античности, а отчасти потому, что сам Аристотель в своей “Метафизике” противопоставляет целокупность реальности вечной жизни Бога, то есть его самопознанию. Соучастие в жизни Бога требует возвышения ума до уровня actus purus того божественного бытия, которое превыше всего, что перемешано с небытием.
Философы-схоласты, говорит Тиллих, (включая как находящихся под влиянием Платона францисканцев, так и находящихся под влиянием Аристотеля доминиканцев) признали контраст между сущностью и существованием в отношении мира, но не в отношении Бога. В Боге нет различия между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. Этим подразумевается, что раскол не имеет предельной действительности и что он не распространяется на основание Самого-Бытия. Бог вечно таков, каков он есть. Это было выражено в той Аристотелевой формуле, согласно которой Бог есть actus purus без потенциальности. Логическим следствием этого представления стало бы отрицание “Бога живого” в том виде, в каком он отображен в библейской религии. Однако намерение схоластов было совсем не таким. Тот акцент на божественной воле, который ставился Августином и Скотом Эриугеной, сделал это невозможным. Но если Бог символизирован как воля, то термин actus purus очевидно неадекватен. Воля подразумевает потенциальность. Тиллих полагает, что реальный смысл схоластической доктрины можно было бы выразить в том постулате, что сущность, существование и их единство должны прилагаться к Богу символически. (Именно такой смысл Тиллих считает верным и это соответствует его собственной концепции). Бог не подвержен конфликту между сущностью и существованием. Он не является сущим наряду с другими сущими, поскольку в таком случае его сущностная природа трансцендировала бы его самого так же, как это происходит со всеми конечными сущими. Но не является он и сущностью всех сущностей, универсальной сущностью, поскольку это лишило бы его силы само-актуализации. Его существование, его “стояние вне” его же сущности и есть выражение его сущности. Он актуализирует себя сущностно; он выше разрыва между сущностью и существованием. А вот универсум этому разрыву подвержен. И только Бог “совершенен” (а “совершенству” было дано точное определение: быть совершенным — значит находиться по ту сторону раскола между сущностным и экзистенциальным бытием). Человек и его мир таким совершенством не обладают. Их существование стоит вне их сущности как “падение”. В этом пункте, говорит Тиллих, платоническая и христианская оценки существования совпадают.
Этот подход, по мнению Тиллиха, изменился тогда, когда в эпоху Возрождения и Просвещения возникло новое ощущение существования; разрыв между сущностью и существованием углублялся все больше и больше. Существование стало тем местом, куда человек призван для того, чтобы осуществлять контроль над Вселенной и ее преобразовывать. Существующие вещи были его материалом. “Стояние вне” своего сущностного бытия было уже не падением, но способом актуализации и осуществления потенциальностей того или иного человека. В своей философской форме, полагает Тиллих, этот подход может быть назван “эссенциалистским”. В этом смысле существование, так сказать, поглощается сущностью. Существующие вещи и события — это актуализация сущностного бытия в прогрессивном развитии. Есть некие временные недостатки, но нет экзистенциального раскола в том виде, в каком он выражен в мифе о Падении. Человек в существовании таков же, как и в сущности, — это микрокосм, в котором соединены силы Вселенной; это носитель созидательного и критического разума; это строитель своего мира и творец себя как актуализации своей потенциальности. Воспитание и политическая организация преодолеют отставание существования от сущности.
Однако вполне осуществлен эссенциализм был, по мнению Тиллиха, лишь в классической немецкой философии (в частности, в системе Гегеля). Причиной тому был не только всеобъемлющий и последовательный характер гегелевской системы, но еще и то, что Гегель осознавал экзистенциальную проблему и пытался включить элементы существования в свою универсальную систему сущностей. Он поместил небытие в самый центр своей философии; он подчеркивал роль страсти и интереса в историческом развитии; он создал такие понятия, как “отчуждение” и “несчастное сознание”; он сделал свободу целью универсального процесса существования; он даже ввел в рамки своей системы христианский парадокс. Однако он не позволял всем этим экзистенциальным элементам подрывать эссенциальную структуру своего мышления. Небытие было побеждено в целокупности системы; история подошла к своему концу; свобода стала актуальной; парадокс Христа утратил свой парадоксальный характер. Существование — это логически необходимая актуальность сущности. Между ними нет разрыва, а переход от одного к другому вовсе не скачкообразен (и это при гегелевской теории “скачков”!). Этот всеобъемлющий характер гегелевской системы, полагает Тиллих, сделал ее поворотным пунктом в долгой борьбе между эссенциализмом и экзистенциализмом. Гегель был классическим представителем эссенциализма потому, что он приложил ко Вселенной учение схоластов о том, что Бог находится по ту сторону сущности и существования. Разрыв преодолевается не только вечно в Боге, но и исторически в человеке. Мир — это процесс божественной самореализации. Здесь нет ни разрыва, ни предельной неопределенности, ни риска, ни опасности утратить себя тогда, когда сущность актуализируется в существовании. Знаменитое положение Гегеля о том, что все существующее разумно, отнюдь не выражает абсурдного оптимизма по поводу разумности человека. Гегель, разумеется, не верит в то, что люди разумны и счастливы. Нет, в этом положении выражена вера Гегеля в то, что, несмотря на все неразумное, разумная или сущностная структура бытия провиденциально актуализирована во Вселенной. Мир — это самореализация божественного ума; существование — это выражение сущности, а не выпадение из нее.
Экзистенциализм XIX и XX веков, говорит Тиллих, возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. (Понятие “экзистенциализм” Тиллих здесь трактует очень широко: оно включает в себя всю традицию “антиэссенциалистского” мышления соответствующего периода).[106] Представители экзистенциализма, среди которых были и ученики Гегеля, критиковали не какую-то отдельную особенность его мышления; они были заинтересованы не в исправлении его философии, но ополчились на эссенциалистскую идею как таковую, а вместе с ней — и на все новейшее представление человека о самом себе. Их наступление было и остается бунтом против самоинтерпретации человека в индустриальном обществе. Непосредственное наступление на Гегеля шло с нескольких сторон. Тиллих выделяет основных бунтарей: Шеллинг, Шопенгауэр, Кьеркегор и Маркс. В “Систематической теологии” он не останавливается подробно на их концепциях. Достаточно сказать, пишет он, что в 1830-50-е годы готовилась историческая судьба и культурное самовыражение западного мира в ХХ веке. Тиллих стремится показать сам характер экзистенциального переворота и сопоставить выработанный в его ходе смысл существования с теми религиозными символами, которые указывают на человеческую бедственность.