Христианская теология, говорит Тиллих, всегда использовала разграничение между сущностным и экзистенциальным бытием и преимущественно следовала тому пути, который ближе к Аристотелю, чем к Платону. И это неудивительно. В противоположность Платону, христианство делает акцент на существовании в терминах его создания Богом, а не Демиургом. Существование — это осуществление творения; существование придает творению его позитивный характер.
Тиллих понимает, что целостное рассмотрение отношения сущности к существованию тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и актуальным миром, представляет собой костяк всего корпуса теологического мышления. (Это рассматривается в каждой из частей теологической системы).
§ 2. Переход от сущности к существованию.
В христианской теологии переход от сущности к существованию, полагает Тиллих, обозначается символом “падения”, который по своему смыслу трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. “Библейский буквализм, — пишет Тиллих, — оказал христианству дурную услугу тем, что отождествил христианское акцентирование символа Падения с буквалистской интерпретацией истории Бытия. Влияние буквализма осложнило апологетическую задачу христианской церкви. Теология должна ясно и неамбивалентно представлять “Падение” в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не в качестве события, которое случилось “однажды””.[109]
Для того чтобы сделать такое понимание более определенным, Тиллих использует в своей теологической системе выражение “переход от сущности к существованию”. Здесь он, по его мнению, оказывается на “полпути” к демифологизации мифа о падении: уже устранен элемент “однажды”. Однако демифологизация эта, полагает он, еще не полна, поскольку выражение “переход от сущности к существованию” все еще содержит в себе временной элемент. А если мы говорим о божественном во временных терминах, по Тиллиху, то говорим все-таки на языке мифологии. Однако в рассуждении о божественном (увы!) достичь полной демифологизации невозможно. Когда Платон описывал переход от сущности к существованию, он прибегал к мифологической форме выражения (когда речь шла о падении души). Он знал, что существование есть не сущностная необходимость, но факт, а поэтому историю “падения души” следует излагать с помощью мифологических символов. Если бы Платон считал, что существование является логической импликацией сущности, то и само существование предстало бы в качестве сущностного. Говоря символически, грех тогда бы рассматривался в качестве чего-то сотворенного, в качестве необходимого следствия сущностной природы человека.
В этом пункте, полагает Тиллих, как идеализм, так и натурализм (материализм) противостоят христианскому (и платоническому) символу падения. В системе Гегеля (как и в других идеалистических системах), падение было сведено к различию между идеальностью и реальностью, а потому реальность рассматривалась в качестве того, что указывает на идеал. Падение — это не разрыв, а несовершенное осуществление. Оно или приближает осуществление в историческом процессе, или уже осуществлено в принципе в настоящий период истории. Материализм же (равно как идеализм) отрицает переход от сущности к существованию, но, так сказать, с другого конца. Такие символы, как падение, описания человеческой бедственности, и такие понятия, как “отчуждение” и “человек против самого себя”, резко и даже цинично отвергаются.
“Переход от сущности к существованию, — пишет Тиллих, — это исходный факт. Это не первый факт во временном смысле и не факт помимо или прежде других фактов, но это именно то, что придает действительность каждому факту. Он актуален в каждом факте. Мы действительно существуем, а с нами существует и наш мир. Это — исходный факт. Он означает, что переход от сущности к существованию — это универсальное качество конечного бытия. Это не какое-то событие прошлого, поскольку этот переход онтологически предшествует всему, что происходит во времени и пространстве. Он устанавливает условия пространственного и временного существования”.[110] Трудность, продолжает Тиллих, здесь заключается в том, что состояние сущностного бытия — это не та актуальная стадия человеческого развития, которая может быть познана прямо или опосредованно. Сущностная природа человека присутствует на всех стадиях его развития, хотя и присутствует она в экзистенциальном искажении. В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде “истории прежде истории”, символизируемой золотым веком или раем. Тиллих описывает это состояние посредством метафоры “спящая невинность”. Оба термина этого словосочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Это “нечто” обладает потенциальностью, но не актуальностью. Оно не имеет места, оно ou topos (утопия). Оно не имеет времени, предшествует временности; оно супраисторично.
Состояние “спящей невинности” устремлено к выходу за собственные пределы. Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то ответ будет: “свобода”. Человек не только конечен (как всякое сущее); он еще и осознает свою конечность. Это осознание и есть “тревога”. В 30-е — 40-е годы ХХ столетия “тревога” стала ассоциироваться с немецким и датским словом Angst, которое (как мы уже говорили), в свою очередь, происходит от латинского angustiae — теснота, узость, зажатость. Благодаря Сёрену Кьеркегору, говорит Тиллих, слово Angst стало центральным понятием экзистенциализма. Оно выражает осознание человеком своей конечности — осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что бытие испытывает угрозу небытия. Все творения движимы тревогой, потому что конечность и тревога — это одно и то же. Но эта тревога, которая человека изолирует, обрекая его на одиночество, есть тем его свобода. Тревога — онтологический элемент свободы. Можно, говорит Тиллих, назвать свободу человека “свободой в тревоге” или “тревожной свободой”.
Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида; это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу существования. В каждом индивидуальном акте проявляет себя отчужденный или падший характер бытия.
§ 3.Отчуждённое существование.
Отчуждение, господствующее в мире, описывается большинством течений современной философии. В самом общем виде отчуждение можно определить как отношение между субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства. Это отношение ведет к обеднению природы субъекта и к изменению, извращению, перерождению природы отчужденной функции. Что касается «секулярной» философии и «секулярного» мышления ХХ века, то здесь на понимание отчуждения оказали огромное влияние концепции Гегеля и Маркса. Гегель понимал отчуждение как «овнешнение» мирового разума в природе и истории, Маркс — как опредмечивание сущностных сил человека. В философии ХХ века говорилось главным образом о тех формах отчуждения, субъектом которых является человек, частично или полностью лишенный своих сущностных характеристик и тем самым утративший свою природу, “обесчеловеченный”. Философы антисциентистского (персоналистического) направления усматривают источник отчуждения в самодовлеющей технике, но не только в ней: с техникой неразрывно связана рационалистическая философия. Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективного времени и объективной истины заставляет человека жить не по субъективным нормам “жизненного мира” (Гуссерль), а по законам “научной картины мира”, что и является причиной отчуждения. Вот что писал об отчуждении в современном мире, например, Э. Фромм: “Конкретные связи одного индивида с другим утратили ясный человеческий смысл, приобрели характер манипуляций, где человек используется как средство... Не только экономические, но и личные отношения между людьми приобрели тот же характер отчуждения: вместо человеческих отношений они стали напоминать отношения вещей. Личность ощущает себя во всех отношениях чуждой, она становится отчужденной от себя самой. Она не чувствует себя центром своего мира, создателем своих собственных действий. В наши дни средства словно превратились в цель, и не только “Бог умер”, как утверждал в XIX веке Ницше, но и человек умер, а живы только организации и машины”.[111] В сочинениях многих философов экзистенциального направления в качестве враждебного человеку рассматривается всякое опредмечивание, неизбежно осуществляемое людьми в процессе их деятельности и неизбежно превращающее результаты этой деятельности, а также всех людей, в нечто ущербное, чуждое самим себе. Иначе говоря, сам предметный мир человека таков, что он несет отчуждение. Категория “In-Der-Welt-Sein” (“бытие-в-мире”) Хайдеггера понимается в этом контексте как такое отчуждение личности от общества, которое является другой стороной отвращения человека к самому себе и к предметному миру вообще, сартровой “тошноты”. Хайдеггер, различая “подлинное” и “неподлинное” бытие, рассматривал отчуждение как форму существования человека в мире повседневности. В этом смысле отчуждение неустранимо и оно само является условием прорыва к “подлинному” бытию. Хайдеггер наиболее близок религиозным концепциям отчуждения, где отчуждение понимается как сама тварность мира и человека, грехопадение или богооставленность. Не случай но Хайдеггер использует такие понятия, как “брошенность”, “падение в мир вещей”, “бытие-в-мире” и т д.