Большинство религиозных мыслителей ХХ века (причем не только христианских мыслителей) восприняли философское понятие отчуждения именно как коррелят богословских представлений о богооставленности, тварности и греховности. Таким образом, в представлении христианских теологов философия XIX и ХХ столетий проясняет на секулярном языке то, что христианской теологии давно известно. “Состояние существования, — пишет Тиллих, — это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других сущих и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию. ... Отчуждение указывает на базисную характеристику бедственности человека. Человек, каким он существует, — это не тот человек, каким он является сущностно и каким он должен быть. Он отчужден от своего истинного бытия. Глубина термина “отчуждение” объясняется той его импликацией, согласно которой человек сущностно принадлежит тому, от чего он отчужден.”[112]
Отчуждение как философский термин принадлежит Фихте и Гегелю. Само полагание предметности Фихте обозначил как отчуждение (Entfremdung). Тиллих полагает, что первым был Гегель — но даже не в его учении о природе как об отчужденном духе: Тиллих указывает на тексты Фихте и ранние фрагменты Гегеля, где они описывают жизненные процессы как такие, которым было присуще изначальное единство, нарушенное из-за расщепления на субъектность и объектность и из-за замены любви законом. Тиллих полагает, что именно это понятие отчуждения Гегеля (а не то, которое содержится в его философии природы) было использовано против него некоторыми его последователями (в особенности — Марксом). Они отвергли тот тезис Гегеля, согласно которому отчуждение преодолено примирением в истории. Индивид отчужден и не примирен; общество отчуждено и не примирено; существование человека — это отчуждение. По мнению Тиллиха, Маркс, Штирнер и Фейербах (а не только Кьеркегор) стали революционерами, взбунтовавшимися против того мира, который существовал, и были экзистенциалистами задолго до ХХ века.
Отчуждение (в том смысле, в котором его использовали антигегельянцы) указывает на базисную характеристику бедственности человека. “История сотворения мира, изложенная в первой-третьей главах Книги Бытия, — пишет Тиллих, — является глубочайшим и безгранично богатым выражением осознания человеком его экзистенциального отчуждения, а также предлагает схему трактовки перехода от сущности к существованию”.[113] Изо всех аспектов космического учения о Бытии, напоминает Тиллих, именно учение о “первородном грехе” подвергалось самым яростным нападкам еще с конца XVIII века. Понятие “первородного греха” стало первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание — одним из самых прочных бастионов современного гуманизма. Та ярость, с которой современное сознание борется с идеей “первородного греха”, объясняется, по мнению Тиллиха, двумя причинами. Во-первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее противниками, так и ее защитниками, а потому и была неприемлема для пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о “первородном грехе” как бы подразумевало негативную оценку человека, что радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое складывалось в индустриальном обществе. Осознавая и критически оценивая эту традицию, Тиллих все же “покоряется” ее давлению. Он пишет: “Вполне может оказаться, что потребуется окончательное устранение из теологического лексикона таких понятий, как “первородный грех” или “наследственный грех”, которые могут быть заменены описанием взаимопроникновнеия тех нравственных и трагических элементов, что имеются в человеческой ситуации”.[114]
При чтении “Систематической теологии” Тиллиха первое, что удивляет — ее язык. Это язык современной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке или языках выражены “предельное вопрошание” или “предельная забота” человека — о смысле бытия. Для того, чтобы связать это вопрошание и эту тревогу с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать “символам Вести” такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит, как мы уже выяснили, в категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта — такие, как вера, грех, суд, покаяние, спасение и т. д.). О Боге Тиллих, как мы видим, говорит как о Самом-Бытии, Силе Бытия, Основании Бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности, об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об “эссенциализации”, исполнении в человеке его глубинной сущности. “Теолог, — пишет Тиллих, — должен осознавать тот факт, что такие термины, как “грех” или “суд” утратили не свою истинность, но скорее силу выразительности[115], которая может быть заново обретена только в том случае, если эти понятия будут наполнены теми знаниями о человеческой природе, которыми обогатили нас экзистенциализм, глубинная психология, сюрреализм. ... Например, если кто-то прочтет Екклезиаста или Иова глазами, которые уже были раскрыты экзистенциалистскими исследованиями, то он увидит там куда больше, чем был способен увидеть раньше. То же самое можно сказать и о многих других эпизодах Ветхого и Нового Заветов.”[116] И далее: “Я не могу считать ценной такую критику, которая направлена лишь на то, чтобы обвинить меня в отказе от сущности христианской Вести на том основании, что я воспользовался терминологией, сознательно отступающей от библейского или церковного языка. Но если бы я от него не отступил, то счел бы, что не стоит разрабатывать теологическую систему для нашего времени”.[117]
Тиллих полагает, что отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах апостола Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании “человека во вражде с самим собой”; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, полагает Тиллих, то употребление термина “отчуждение” для описания экзистенциальной ситуации человека ни в коей мере не противоречит библейской традиции. И все же, говорит Тиллих, слово «грех» полностью игнорировать невозможно. Оно выражает то, что не подразумевается понятием “отчуждение”: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит.
Грех Тиллих рассматривает трояко: 1) как “безверие”, 2) как “гордыню” или “самовозвышение”, 3) как “вожделение”. Для христианина понятием “безверие”, полагает Тиллих, обозначается такой акт или такое состояние, в котором человек во всей полноте своего бытия отворачивается от Бога. В своей экзистенциальной самореализации он поворачивается к себе и к своему миру, утрачивая сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Человек отворачивается от Бога — в познании, воле, эмоции. Безверие — это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге, а потому оно есть первый признак отчуждения, и его характер делает термин “отчуждение” оправданным.
Грех как “гордыню” или “самовозвышение” Тиллих называет греческим словом hubris: это самовозвышение человека в сферу божественного. Только человек обладает не просто сознанием, но и самосознанием (или “самоцентрированностью”, в терминологии Тиллиха). Именно эта “самоцентрированность” придает человеку его величие, его достоинство и бытие — “образ Божий”. Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр, в котором сходятся все части его мира. Быть “собой” и владеть миром — такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений. Однако совершенство человека является одновременно и его искушением: человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней — свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементами в ней.