Hubris, говорит Тиллих, называли “духовным грехом”, выводя из него все другие формы греха, даже и чувственные. Hubris не являет собой одну из форм греха наряду с другими. Это — грех в его всеобъемлющей форме. Главным его симптомом является то, что человек не признает своей конечности. Он отождествляет частичную истину с истиной предельной (как это делал, например, Гегель, когда он притязал на то, что создал окончательную философскую систему, содержащую в себе всю полноту возможной истины). Подобным же образом люди отождествляли свою ограниченную добродетель с абсолютным добром (так делали фарисеи и их последователи как в христианском, так и в обмирщенном обществе). А еще человек отождествляет свою культурную созидательность с созидательностью божественной. Он приписывает бесконечное значение своим конечным культурным творениям, делая из них идолов, возвышая их до уровня того, что заботит предельно.
И третий аспект греха, “вожделение”, есть неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту реальности. Это может быть присуще всем аспектам отношения человека к себе и своему миру. Это относится как к физическому голоду, так и к сексуальной сфере, как к знанию, так и к власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям. Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти, говорит Тиллих, делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в двух концептуальных описаниях вожделения — во фрейдовом “либидо” и в ницшеанской “воле к власти”. Оба эти понятия, по его мнению, в огромной мере способствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бедственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между сущностным и экзистенциальным бытием, интерпретируя самого человека исключительно в терминах экзистенциального вожделения. Но нескончаемость “либидо” или “воли к власти”, полагает Тиллих, — это как раз признак отчуждения человека. В европейской истории отчуждение объяснялось в детерминистских терминах: физически — механистическим детерминизмом, биологически — теориями угасания биологической жизни, психологически — как принудительная сила бессознательного, социологически — как результат классового господства, а культурно — как недостаток воспитания.
Отчужденный от предельной силы бытия человек детерминирован своей конечностью. Он пришел из небытия и в небытие возвращается. Он находится под властью смерти и одержим тревогой перед лицом неизбежной смерти. Это состояние Тиллих называет состоянием экзистенциального отчаяния. Объяснить и описать глубинную природу отчаяния — задача, которую предстоит исполнить систематической теологии. Отчаяние обычно обсуждалось в качестве психологической или этической проблемы. Оно, несомненно, является и тем и другим, но оно и нечто большее: отчаяние — это окончательный показатель бедственности человека и та черта, которую человек не должен переступать. Именно в отчаянии, а не в смерти, человек приходит к пределу своих возможностей. Само это слово (отчаяние) указывает на отсутствие чаяний. Оно обозначает безнадежность и выражает ощущение той ситуации, из которой “нет выхода” (Достоевский, Сартр). Наиболее впечатляющее описание ситуации отчаяния было дано Кьеркегором в его “Болезни к смерти”, где “смерть” означает пребывание “по ту сторону” возможного исцеления. Подобным же образом ап. Павел указывает на ту скорбь, что является скорбью этого мира и ведет к смерти.
Отчаяние — это состояние неизбежного конфликта. С одной стороны, это конфликт между тем, каким человек является потенциально и каким он, следовательно, должен быть и, с другой стороны, между тем, каким он является актуально в сочетании свободы и судьбы. Боль отчаяния — это агония ответственности за утрату смысла существования Я и за невозможность этот смысл обрести. Человек замкнут в себе и находится в конфликте с самим собой. Он не может от этого убежать, потому что от себя не убежишь. Именно в такой ситуации возникает вопрос о том, может ли самоубийство быть способом избавления от себя. Нет никакого сомнения, что самоубийство имеет куда более широкий смысл, чем тот, который кажется подтвержденным сравнительно небольшим числом актов самоубийства. Прежде всего, в жизни вообще существует тяга к самоубийству, жажда покоя без конфликтов. (Например, человеческая страсть к пьянству — следствие этой жажды). Во-вторых, в каждое мгновение нестерпимой, непреодолимой и бессмысленной боли существует желание от этой боли избавиться, избавившись для этого от себя, и образ самоубийства возникает здесь в самой искусительной форме. В-третьих, бывают такие ситуации, в которых бессознательная воля к жизни оказывается подорванной и происходит психологическое самоубийство в форме непротивления угрозе уничтожения. В-четвертых, целые культуры проповедуют самоотрицание воли, однако не в терминах физического или психологического самоубийства, но в форме освобождения жизни от всякого конечного содержания для того, чтобы сделать возможным вступление в предельную тождественность.
В свете этих фактов, полагает Тиллих, вопрос о самоотрицании жизни должен бы быть рассмотрен куда серьезнее, чем это обычно делается в христианской теологии. Внешний акт самоубийства не стоит вычленять из всего остального, делая его объектом особого морального и религиозного осуждения. Основой подобной практики является суеверное представление о том, будто самоубийство окончательно исключает действие спасающей благодати. Тиллих говорит, что присущая каждому человеку в той или иной мере внутренняя тяга к самоубийству должна быть расценена как выражение человеческого отчуждения.
Решающим и теологически окрашенным является вопрос о том, почему самоубийство нельзя считать бегством от отчаяния. Конечно, пишет Тиллих, здесь не существует проблемы для тех, кто верит, что подобное бегство невозможно потому, что и после смерти жизнь продолжается в таких же, что и раньше, условиях, включая категории конечности (пространство, время, причинность, субстанциальность). Но если воспринимать смерть серьезно, то нельзя отрицать того, что самоубийство устраняет условия отчаяния на уровне конечности. Можно, однако, спросить, является ли этот уровень единственным и указывает ли элемент вины в отчаянии на измерение Предельного. Если это утверждается (а христианство, безусловно, должно это утверждать), то самоубийство не является окончательным бегством. Оно не избавляет нас от измерения предельного и безусловного. Это можно было бы выразить в несколько мифологизированной форме, сказав, что ни одна личностная проблема не является делом чистой бренности, но уходит корнями в вечность и требует такого решения, которое соотносилось бы с вечным. Самоубийство (внешнее ли, психологическое ли, метафизическое ли) — это удачная попытка вырваться из ситуации отчаяния на временном уровне. Однако в измерении вечного эта попытка неудачна. Проблема спасения трансцендирует временной уровень, и на эту истину указывает опыт самого отчаяния.
§ 4. Категория “мужество быть” в философии и теологии Тиллиха.
Категорию “мужество быть” Тиллих рассматривает в 1-ом томе “Систематической теологии” (закончен в 1950 г) и в книге “Мужество быть”(1952). Следует сказать, что в истории европейской мысли мужество чаще всего определяли как этическую добродетель, характеризующую “нравственную меру в преодолении страха”. Но предикат “быть” предполагает сохранение чего-либо на онтологическом уровне: категория “мужество быть” подразумевает этический и онтологический аспекты. Тиллих пишет: “Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре бытия. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие; но как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия оно есть онтологическое понятие. Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению”.[118]
Как уже говорилось, онтология Тиллиха антропологична по своей сути, поскольку он полагает, как и многие представители экзистенциальной философии, что бытие человека есть единственный ключ к бытию как таковому. “Человек вдруг обнаружил, — пишет Тиллих, — что ключ к постижению глубочайших уровней реальности — в нем самом и что только его собственное существование дает ему возможность постичь существование вообще”.[119] А Хайдеггер писал: “Сущее, анализ которого всегда стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. Бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда есть дело”.[120]
Осознание человеком конечности собственного бытия, по Тиллиху, есть онтологическая тревога.[121] Тревога как онтологическое качество столь же вездесуща, как и конечность. Тревога не зависит от какого бы то ни было особого объекта, который мог бы ее вызвать; она зависит только от той угрозы небытия, которая тождественна конечности. Тревога присутствует всегда, хотя зачастую и латентно. “Новое обретение смысла тревоги, — пишет Тиллих, — который удалось открыть совместными усилиями философии экзистенциализма, глубинной психологии, неврологии и искусства, является одним из достижений ХХ века. Стало очевидным, что боязнь (страх) как нечто соотносимое с определенным объектом и тревога как осознание конечности являются двумя радикально различающимися понятиями. Тревога онтологична, боязнь психологична. Тревога — это самосознание конечного Я как конечного”.[122] Хочется отметить, что задолго до психоанализа римские стоики разработали глубокое учение о страхе (“тревоге” в данном контексте — Т.Л.). Именно они обнаружили, что настоящий объект страха — это сам страх. Сенека писал, что нет ничего страшного, кроме самого страха...