Тревога, говорит Тиллих, есть экзистенциальное осознание небытия. Определение “экзистенциальный” указывает на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Страх смерти вносит элемент онтологической тревоги в любой другой вид страха (боязни). Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого конкретного страха. Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо не способно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Тиллих прав: те, кто пережил подобные моменты, — например, мистики, прозревшие “ночь души”, или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Заратустра-Ницше, испытавший “великое отвращение” — поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого невыносимого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх (боязнь) чего-либо — дьявола, темноты, призраков, какого-либо животного, нечистоты, колющих и режущих предметов, открытого или замкнутого пространства — неважно чего. Боязнь нужна, чтобы скрыться от тревоги. Тревога — это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность. Такова врожденная тревога, свойственная человеку как человеку и — некоторым образом — всем живым существам. Эта тревога отличается от патологической (невротической и психотической). Патологическая тревога, по мнению Тиллиха, есть следствие неудачной попытки Я принять тревогу на себя.[123] Устранить основополагающую тревогу конечного бытия, вызванную угрозой небытия, невозможно, поскольку эта тревога присуща самому существованию. Единственно возможный подход к ней — это принятие ее на себя. Здесь мы и переходим к категории мужества, определение которой привели вначале.
Тиллих предлагает довольно основательный исторический обзор категории “мужество”. Задача этого обзора такова: ”Он должен показать, что на протяжении всей истории западной философии от “Лахеса” Платона до “Заратустры” Ницше мужество как онтологическая проблема привлекало творческую мысль, отчасти потому, что нравственная сторона мужества непостижима без рассмотрения его онтологической стороны, отчасти потому, что наблюдение за проявлениями мужества в жизни оказалось прекрасным средством для онтологического анализа реальности. Исторический обзор должен предоставить нам понятийный материал для систематического исследования проблемы мужества”.[124] Мы выделим лишь наиболее важные моменты данного обзора.
Тиллих анализирует понятие мужества у Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского и приходит к выводу, что они имеют в виду мужество лишь как добродетель среди других добродетелей. Более глубоким (т.е. содержащим онтологическую компоненту) представляется ему стоическое учение о мужестве. “Стоицизм, — пишет Тиллих, — не просто философская школа. Это позиция, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о человеческом существовании. В этом смысле стоицизм — основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической или атеистической формах. Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной духовной альтернативой христианству в западном мире. Стоик обладал личным и социальным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству. Разрыв разделял космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение”.[125] Стоическое мужество предполагает подчинение личности универсальному Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, преодолевающей мир страстей и тревог. Стоическое мужество — это мужество утверждать нашу собственную разумную природу вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой Космоса. Мудрец-стоик, утверждая свою причастность к универсальному разуму, оказывается выше царства богов: его онтологическое мужество трансцендирует политеистическое могущество судьбы... Но учение стоиков, в отличие от христианского, аристократично: реально получалось, что соучаствовать в Логосе могут только избранные.
Гуманизм Нового времени (“ренессансный” гуманизм) Тиллих определяет как “неостоический”. Духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного стоического гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени — христианство. “Принципиальное различие этих двух типов гуманизма, — пишет Тиллих, — проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по своей сути благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское представление о том, что “бытие в своем качестве бытия есть благо” (“esse qua esse bonum est”), а учение греческой философии о “сопротивляющейся материи” выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастно как творящей форме, так и косной материи.”[126]
Наиболее яркий представитель такого “ренессансного неостоицизма”, по мнению Тиллиха, — Спиноза. “Именно в его философии, — пишет Тиллих, — как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии “Этика”, и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека. Для Спинозы, как и для стоиков, мужество — не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т. е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении всего сущего — центр системы Спинозы”.[127] Действительно, при внимательном прочтении “Этики” Спинозы можно обнаружить такие высказывания: “Стремление к самосохранению заставляет вещь быть тем, что она есть. Именно это стремление есть сущность вещи”.[128] И далее: “Под мужеством я разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума”.[129] “Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно и человек, сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога”.[130] Спиноза разделяет понятие мужества на всеобъемлющее и ограниченное, на универсальное — онтологическое и частное — нравственное. В свете этого довольно поверхностной представляется позиция некоторых наших исследователей, утверждающих, что “Мужество становится второстепенной темой в философской этике Нового времени. ... У Б.Спинозы оно находится почти в самом конце обширного каталога аффектов”.[131]
Тиллих предлагает различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает онтическому (т.е. на уровне сущего; термин “онтическое” Тиллих заимствует у Хайдеггера) самоутверждению человека относительно — в виде судьбы и абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты и абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины и абсолютно — в виде осуждения. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Тревога во всех этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (или психотическая) тревога. Различие типов тревоги вовсе не означает, что они существуют отдельно друг от друга. Три формы тревоги имманентно присущи друг другу, но, как правило, в тот или иной период западной цивилизации одна из них доминирует. Так, на закате античной цивилизации преобладала тревога судьбы и смерти, на закате средневековья — тревога вины и осуждения, а на закате Нового времени (т.е. в современную эпоху) — тревога пустоты и бессмысленности.
Тревога судьбы и смерти, с точки зрения Тиллиха, — наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Тревога смерти — это то, что постоянно стоит за тревогой превратностей судьбы. Ведь угроза онтическому самоутверждению человека — это не только абсолютная угроза смерти, но и относительная угроза судьбы. Тревога смерти накладывает отпечаток на всякую конкретную тревогу и придает ей предельную глубину.
Небытие подрывает также нравственное самоутверждение человека. Эта тревога в относительном смысле есть тревога вины, а в абсолютном смысле — тревога отвержения себя и осуждения. Бытие человека — как онтическое, так и духовное — не просто дано ему, но и предъявлено ему как требование. Человек несет ответственность за свое бытие. Всяким актом нравственного самоутверждения человек способствует исполнению своего предназначения, то есть актуализации того, что он есть потенциально. Описывать природу этого свершения на языке философии и теологии, считает Тиллих, есть задача этики. Но, какой бы ни была нравственная норма, человек обладает способностью действовать ей вопреки, противоречить своему сущностному бытию, не исполнять свое предназначение. В условиях отчуждения человека от самого себя так и происходит. Небытие присутствует даже в том, что человек считает своими лучшими поступками, оно не дает человеку достичь совершенства. Двусмысленное единство добра и зла свойственно всему, что человек делает, потому что оно свойственно человеческому бытию как таковому. Осознание этой двусмысленности есть чувство вины. Тот судья, который тождественен и противостоит себе, который “совместно ведает” (со-весть) все, что мы делаем и что мы представляем собой, выносит осуждающий приговор, который мы испытываем как вину. Тревога вины присутствует в каждом моменте нравственного опыта, и это может привести нас к полному отвержению себя, к переживанию того, что мы осуждены и приговорены, — но это не внешнее наказание, а отчаяние по поводу утраты собственного предназначения.