Термин “отсутствие смысла”, “бессмысленность” Тиллих употребляет для обозначения абсолютной угрозы небытия духовному самоутверждению человека, а термин “пустота” — для обозначения относительной угрозы этого типа. За пустотой скрывается бессмысленность, как смерть скрывается за превратностями судьбы. Тревога бессмысленности — это тревога по поводу утраты предельного интереса, утраты того смысла, что придает смысл всем смыслам.
Тиллиховский анализ понятия «мужество быть» в одноимённой работе отчасти повторяет главу «Конечность и категории» из 1 тома «Систематической теологии». [132] Центральная категория конечного бытия человека, полагает Тиллих, — это время (здесь вновь очевидно влияние Хайдеггера). Время движется от прошлого, которого уже нет, к будущему, которого еще нет, через настоящее, являющееся не более чем движущейся границей между прошлым и будущим. “Быть” означает быть в настоящем. Но если настоящее иллюзорно, то бытие побеждается небытием. Невозможно сбросить со счетов тот факт, пишет Тиллих, что время “проглатывает” все, что оно создало, что новое становится старым и исчезает и что творческая эволюция в каждый миг сопровождается разрушением и распадом. Смысл времени невыводим из анализа времени. Время, воспринимаемое в непосредственном опыте самосознания, соединяет в себе тревогу по поводу бренности с мужеством самоутверждения настоящего. Меланхолическое осознание движения бытия к небытию более актуально тогда, когда мы переживаем предощущение собственной смерти. Здесь имеет значение не сам страх смерти, то есть не миг умирания: значима именно тревога по поводу того, что придется умереть; она-то и выявляет онтологический характер времени.
Но сама тревога по поводу временности существования возможна лишь потому, что она уравновешена тем мужеством, которое утверждает временность. Если бы не это мужество, человек покорился бы уничтожающему характеру времени и смирился бы с тем, что ему не овладеть настоящим. Однако человек утверждает миг настоящего (хотя аналитически это и кажется нереальным) и защищает его от той тревоги, которую порождает в нем бренность. Он утверждает настоящее посредством того онтологического мужества, которое столь же подлинно, как и его тревога по поводу временного процесса. Это мужество присутствует во всех сущих, но радикально и осознанно действенно оно только в человеке, который способен предвидеть собственный конец. Следовательно, человеку требуется самое большое мужество для того, чтобы взять на себя свою тревогу. Человек — самое мужественное из всех сущих, потому что ему предстоит преодолеть самую глубокую тревогу. Ему труднее удержать настоящее, потому что он способен и вообразить себе то будущее, которое ему еще не принадлежит, и то прошлое, которое ему уже не принадлежит: он исключен как из того, так и из другого. И человек не может избежать вопроса о предельном основании этого мужества.
“Быть” означает также иметь пространство. Каждое сущее стремится обеспечить себя пространством (географическим, духовным, социальным и т.д.) и сохранить его для себя. Но быть пространственным — значит еще и быть подчиненным небытию. Ни одно конечное сущее не обладает тем пространством, которое со всей определенностью было бы его собственным. И не только потому, что ему придется потерять то или иное пространство (в силу того, что человек — “странник на земле”), но в конечном счете потому, что ему придется потерять всякое место, которое он мог бы иметь. Быть конечным — значит не иметь определенного места; значит в конце концов неизбежно потерять всякое место, а вместе с ним — и себя. Не иметь определенного и окончательного пространства означает предельную незащищенность. Но тревога человека перед лицом утраты своего пространства уравновешена тем мужеством, с которым он утверждает и миг настоящего, и вместе с ним — пространство. Всякое сущее утверждает то пространство, которым оно обладает во вселенной: в течение всей жизни оно упорно сопротивляется тревоге “не иметь места”. Оно принимает свою онтологическую незащищенность и обретает защиту в этом приятии. Но каким же образом, риторически вопрошает Тиллих, человек — такое сущее, которое не может существовать без пространства, принимает как предваряющую, так и окончательную беспространственность?...
Вопрос о причине сущего или события предполагает, что ни сущее, ни событие не обладают собственной силой для того, чтобы войти в бытие. Конечные сущие не являются причинами самих себя; они были “брошены” в бытие. Категория причинности имплицитно выражает неспособность чего бы то ни было остановиться на себе самом. Всякое сущее влекомо за свои пределы к собственной причине, а эта причина, в свою очередь, влекома к своей причине — и так до бесконечности. Причинность служит мощным выражением бездны небытия во всем. Человек — это творение. Его бытие случайно: само по себе необходимости оно не имеет, и потому человек осознает себя жертвой небытия. Та же самая случайность, которая бросила человека в существование, может его оттуда и вытолкнуть. В этом аспекте причинное и случайное суть одно и то же. Тот факт, что человек детерминирован причинно, делает его бытие случайным по отношению к себе самому. Тревога, в которой он осознает эту ситуацию, является тревогой по поводу необходимости его бытия. Его могло бы и не быть. Но тогда почему он есть? И почему он должен быть и дальше? Разумного ответа на эти вопросы нет, но мужество, говорит Тиллих, приемлет производность, случайность. Мужество игнорирует причинную зависимость всего конечного. Без этого мужества никакая жизнь не была бы возможной, но остается вопрос, как возможно такое мужество. Как может то сущее, которое зависит от цепи причин и ее случайностей, принимать эту зависимость и в то же время приписывать себе ту необходимость и самоуверенность, которые этой необходимости противоречат?
Вопрос о неизменном и постоянном в нашем бытии является выражением тревоги по поводу утраты субстанции и самотождественности. Эта тревога относится как к постоянным изменениям, так и к окончательной утрате субстанции. Каждое изменение обнаруживает относительное небытие того, что изменяется. Изменяющейся реальности недостает субстанциальности, силы бытия, силы сопротивления небытию. Именно эта тревога, полагает Тиллих, и вынуждала греков настойчиво и неустанно вопрошать о неизменном. Самой радикальной формой этой тревоги является предощущение окончательной утраты как субстанции, так и акциденций. Опытное переживание человеком неизбежности смерти предваряет полную утрату самотождественности. Вопрос о бессмертной субстанции души выражает глубинную тревогу в связи с этим предощущением. Мужество приемлет угрозу утраты как индивидуальной субстанции, так и субстанции вообще. Но как может конечное сущее, осознающее неизбежность утраты своей субстанции, эту утрату принять?
Тилиховский анализ бытия человека в отношении к категориям времени, пространства, причинности и субстанции — блестящая экспликация экзистенциалистской категории “бытие-к-смерти”. Здесь Тиллих вновь очень близок к Хайдеггеру, говорившему о тревоге человека в связи с его осознанием своего “движения” к смерти. “Смерть, — писал Хайдеггер, — это способ быть, который присутствие (Dasein) берет на себя, едва оно есть. Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть”.[133] И далее: “Смерть есть возможность бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть. В этой возможности для присутствия речь идет напрямую о его бытии в мире. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность.”[134] Но в чем Тиллих радикально отличается от Хайдеггера — это его тезис о том, что человеческая тревога смерти уравновешивается или даже побеждается мужеством, будь то мужество веры во всемогущего Бога или то “мужество быть” во всяком человеке, которое может и не иметь ярко выраженного религиозного характера. Для Хайдеггера экзистенциальное осознание человеком собственного “бытия-к-смерти” создает лишь возможность аутентичного индивидуального существования, которое противопоставляется безымянному и фальшивому существованию толпы, (das man), “всемству” среднего человека. В твердом принятии собственного движения к смерти, однако, согласно Хайдеггеру, тревога никоим образом не уменьшается.
Несомненно, повторим еще раз, творчество Тиллиха следует понимать как следование экзистенциальной философии в её принятии тревоги в качестве непосредственного восприятия индивидом конечности собственного бытия и, кроме того, его онтологию следует понимать именно как построенную на экзистенциалистской основе. Очевидно, что онтологические воззрения Тиллиха окрашены именно его восприятием тревоги как основополагающего психического опыта человека. Осознание человеком собственной смертности, его страх падения в состояние бессмысленности и моральной вины определяет, согласно Тиллиху, все истолкование мироздания, которое он воспринимает как “падшее” и отчужденное от божественного основания.