Мужество быть укоренено в Силе или Мощи Бытия, большей, чем сила индивидуального Я или мира этого Я. Ни мужество соучастия, ни мужество быть собой не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия. Человеку необходимо трансцендировать и самого себя и мир, в котором он соучаствует, дабы обрести мощь Самого-Бытия и такое мужество быть, которое находится по ту сторону угрозы небытия. Из этого правила нет исключения, а это значит, говорит Тиллих, что всякое мужество быть имеет религиозные корни. Порой эти корни тщательно скрыты, порой их наличие страстно отрицается; они могут быть спрятаны глубоко или находиться на поверхности, но полностью отсутствовать они не могут. Ведь все сущее соучаствует в Самом-Бытии, и каждый в какой-то мере осознает это соучастие, особенно в моменты, когда он испытывает угрозу небытия.
Мужество как обращение человека к трансцендентному также выступает, по Тиллиху, в различных формах (Тиллих, при всей поэтичности стиля, неисправимый систематизатор и классификатор). Если в нем доминирует соучастие, то мужество имеет мистический характер, если же индивидуализация, то оно имеет персоналистический характер. Но даже в сфере религии, говорит Тиллих, человек не всегда может обрести подлинное онтологическое самоутверждение. Бог теизма нередко становится “идолом”, а религия — обрядовой формальностью. Тиллих говорит о “безусловной вере”, которая появляется, отделенная от всех утративших смысл религиозных содержаний, “когда Бог исчезает в тревоге сомнения”. В такой вере снимается различие между индивидуализацией и соучастием, и лишь мужество такой веры способно взять на себя тревогу перед судьбой и смертью, виной и осуждением, пустотой и бессмысленностью.
Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания — вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять на себя тревогу судьбы и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой Самого-Бытия. Ничто меньшее — ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила — не могут преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения. Религиозная вера — это состояние захваченности силой Самого-Бытия. Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера. Человек, ища смысла и значения, вопрошает о себе и о мире, и Бог “отвечает”. Он прорывается в опыт человека парадоксальным, абсолютно непостижимым и чудесным путем. Парадокс в данном случае не обозначает логическое противоречие, а характеризует то, что противостоит обыденному, повседневному, внешнему мнению (doxa) о Боге. Парадокс — это новая реальность, а не логическая ошибка. Это Новое Бытие, возникающее в условиях “падшего” (отчужденного) существования, побеждающее и даже судящее эти условия. Новое Бытие выражается в Иисусе Христе; «в Нем Логос стал плотью» — принцип Божественного самопроявления выявился в исторической экзистенции так, что Бог участвует в том, что отчуждено от него и не восприняло его, что и выразилось в распятии Христа. В основе парадокса лежит именно трансформация реальности, не увязывающаяся с повседневным опытом человека и не поддающаяся рационализации. Иисус Христос — парадокс и символ для человека. Символ являет себя парадоксально, а парадокс реализует символ. Иисус Христос — центральный символ в явленном человеку мире, символ-картина, через которую реализуются все остальные символы.
Анализируя ситуацию трагической расколотости и отчуждения, в которой оказался человек ХХ столетия, Тиллих показал, что она онтологична в христианском смысле, несмотря на то, что на поверхности, как кажется, христианство почти “закрашено” повседневностью. Тиллих своим исследованием “стер” эти случайные черты и обнаружил христианство как основу и путь современной культуры. В опыте современного человека присутствует элемент безусловного, который человек способен осознать даже в бездне отсутствия смысла.
§ 5. Предельная забота. Рецепция идей Хайдеггера.
Мы уже много раз упоминали о влиянии идей Хайдеггера на Тиллиха. Причём это влияние представляется тем мощнее, что Тиллих в нём даже себе не признавался (в отличие от Рудольфа Бультмана). Тиллих неоднократно отмежёвывался от атеистического экзистенциализма, видя в нём как сильную сторону (возможность предельного вопрошания), таки слабую (отказ от выхода на предельные уровни бытия).
В зарубежной литературе тема отношения философии М.Хайдеггера к религии и теологии исследовалась давно – ещё с 20-х годов и весьма разносторонне. Прежде всего – в плане влияния хайдеггеровских идей на развитие теологической мысли ХХ века с учётом принципиальной оппозиции католицизма и протестантизма. Первоначально (20-е и 30-е годы) внимание было обращено к принципиальным моментам экзистенциальной аналитики Хайдеггера и возможностям её принятия теологией. Здесь сразу определились полярные оценки: позитивное истолкование (вплоть до прямой рецепции) – Р.Бультман, его школа, а также негативное отношение – К.Барт. Но почти все протестанты отметили, что онтологический аспект хайдеггеровской философии, фундирующий учение об экзистенции, делает её рецепцию для протестантской теологии весьма проблематичной. В то же время именно онтологический аспект экзистенциальной аналитики Хайдеггера с самого начала обратил на себя внимание католической мысли: его произведения рекомендовались по теме метафизики. Среди католических теологов и философов, обращавшихся к хайдеггеровсим идеям, следует назвать К.Ранера, Г.Зиверта, М.Мюллера, И.Б.Лотца. Хайдеггеровский онтологизм инициировал католическую мысль, но всё же влияние Хайдеггера на эту ветвь христианства не было значительным: мощный институт традиции вряд ли мог принять установки, направленные на деструкцию самой традиции. В протестантской же теологии наиболее интересной представляется позиция именно Тиллиха – поскольку Тиллих, как уже говорилось, строил онтологическую систему, подобную хайдеггеровой, только на религиозной основе. Создание «суммы» совершенно нетипично для протестанта, это в определённом смысле это сближало его с католической традицией. Тиллиховская рецепция идей Хайдеггера представляется нам более интересной, нежели бультмановская – она латентна и оттого более глубока.
Хайдеггер выдвинул целый ряд очень важных для теологии ХХ века положений о специфике человеческого бытия. Вначале приведем их в очень кратком изложении. В «Бытии и времени» Хайдеггер различает бытие человека (Dasein),[144] которое он обозначает также термином «существование» (Existenz), и бытие вещи, которое он обозначает термином «наличие» (Vorhandenheit). Главное, что отличает человека от вещи – это осознание смертности, конечности своего бытия, поэтому бытие человека есть «бытие к смерти». Человек существует в состоянии «брошенности» (иногда переводят как «заброшенность», и здесь более очевидна теологическая коннотация) в мир, который он не выбирал; бытие человека изначально есть «бытие в мире». Он обладает самопониманием, т.е. некоторым отношением к себе и к миру. Бытие человека характеризуется постоянной необходимостью принимать решения, «решимостью». Он постоянно «проецирует» себя вперёд, т.е. в будущее. Человек есть то, чем он станет завтра в результате решений, которые он примет сегодня. Он существует в мире среди возможностей, набор которых от него не зависит. Поскольку возможность - фундаментальная характеристика экзистенции, Хайдеггер выделяет две исходные экзистенциальные возможности: подлинное существование и неподлинное.[145] Неподлинное существование означает для Хайдеггера осуществление возможности потерять себя в мире, погрузиться в него и отождествить себя с ним, жить «как все», «как люди» («man»). В неподлинном существовании человек поглощён стремлением спрятаться от главной и неизбежной возможности своей жизни – от перспективы смерти. Человек бежит в мир, чтобы спрятаться от смерти, он стремится достичь состояния, в котором не приходится думать о смерти. Но в онтологической структуре человека содержится и возможность иного, «подлинного» существования: если бы подлинное существование не было структурной возможностью, то нельзя было бы говорить и о неподлинном существовании. Человек в принципе способен принять решение в пользу подлинного существования, т.е. сознательно принять неизбежность смерти и ничтожность и бессмысленность своей жизни, - осознать свою ограниченность «фактичностью» и свою жизнь как «бытие-к-смерти». Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живёт с ним.