Нам необходимо рассмотреть, какая забота, с точки зрения Тиллиха, является подлинно предельной, а какая только кажется таковой и выдается за таковую.
Религии и квазирелигии.
Как уже говорилось, с точки зрения Тиллиха религия — это состояние захваченности предельной заботой, которая делает все остальные заботы предварительными и содержит в себе ответ на вопрос о смысле жизни. Эта предельная забота обнаруживает готовность человека пожертвовать любыми конечными заботами и интересами, если они ей противоречат. Чаще всего содержание предельной заботы обозначается словом “Бог”, либо “боги”. В нетеистических религиях, полагает Тиллих, божественные качества приписываются вездесущей силе или высшему принципу — например, Брахману в индуизме или Единому в неоплатонизме.[167]
Но наряду с религиями (теистическими и нетеистическими) в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1956 г.) Тиллих выделяет еще секулярные квазирелигии. Он настаивает, что “квазирелигия” — не то же самое, что “псевдорелигия”. “Псевдо” указывает на неудачную попытку добиться сходства и потому на обманчивое сходство, а “квази” — на подлинное, а не преднамеренное сходство, основанное на тождественных элементах. В секулярных квазирелигиях в качестве предельной заботы могут выступать народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества — которые при этом обожествляются. Тиллих выделяет в современном ему обществе три основных квазирелигии — фашизм, коммунизм и либеральный гуманизм (американизм). Об американизме он лишь упоминает, не рассматривая его подробно (очевидно, из соображений политкорректности), а фашизм и коммунизм подвергает скрупулезному анализу. Суть фашизма и коммунизма — радикализация и трансформация национализма и социализма соответственно, причем они оба имеют ярко выраженный религиозный характер. В системах фашизма и коммунизма национальные и социальные интересы подняты до предельного уровня. С человеческой точки зрения это великие и достойные идеи, ради которых можно пойти даже на смерть, но ни одна из них не может быть безусловной заботой.
Тиллих говорит о том, что многие немцы, исходя из национальных соображений, погибали за гитлеровскую Германию, хотя ненавидели национал-социализм и втайне надеялись на его поражение. Но в качестве предельной заботы должна выступать не нация как таковая, а конкретная идея национального предназначения (например, осуществление справедливости или свободы).[168] Национальные и социальные порядки как таковые преходящи и двусмысленны, так как в них сочетаются элементы созидания и разрушения. Если же они понимаются как предельные с точки зрения бытия и смысла, то отрицается их конечность. Что и произошло в Германии, где древний эсхатологический символ “тысячелетнего царства” применялся для обозначения грядущего гитлеровского райха, — символ, первоначально обозначавший цель всей истории человечества. То же самое и в России, где использовались символы марксистской эсхатололгии (бесклассовое общество, освобождение человечества). Тиллих на протяжении всей жизни испытывал интерес и даже любовь к Марксу как “экзистенциальному мыслителю” и при этом не замечал или не хотел замечать, что сама марксистская эсхатология являлась пародией на эсхатологию христианскую и в этом смысле сама философия марксизма, а не только идеология большевизма и коммунизма, была “квазирелигией”. Советское государство было построено вполне в соответствии с философией марксизма, а вовсе не было ее искажением, как полагал Тиллих.
В конечном счете любая самая абсурдная или далекая от политики идея, став средством массовой пропаганды, может стать псевдорелигией. Но все же не квазирелигией, поскольку для квазирелигии необходима внутренняя схожесть с подлинной религией: в ее основе должна лежать та же идея освобождения, спасения, справедливости, что и, например, в основе трех авраамических религий: иудаизма, христианства и ислама, в конечном счете послуживших (особенно профетический иудаизм) источником профетических учений Запада, из которых со временем вырос коммунизм. “Однако все эти три родившиеся на земле Израиля религии, — пишет Тиллих, — вопреки секуляризму, национализму и реально творимой несправедливости, сохраняют профетическое по своей сути стремление к справедливости. Поэтому все они относительно устойчивы к коммунистическому влиянию. Да, они были почвой, на которой вырос коммунизм, но, пока в них живо это стремление к справедливости, они будут невосприимчивы к созревшему в их лоне, но негодному плоду”.[169]
Глава IV. Религия и культура.
§ 1. Что такое религия?
Мы сейчас отвлечёмся ненадолго от нашего главного персонажа Пауля Тиллиха и поговорим о самом понятии «религия», о его определении. Читателя-скептика сразу предупредим: ни в коем случае не собираемся расставлять точки над «и» или «закрывать проблему»! Скорее, сам путь поиска может помочь читателю и автору что-то прояснить для себя и, конечно, понять труды теологов ХХ столетия – в данном случае Тиллиха и его соратников по перу и кафедре.[170]
Даже по поводу этимологии нет единой точки зрения: чаще всего считается, что слово «религия» происходит от латинского religio – «благочестие», «святыня», «предмет культа». Но Цицерон, например, связывал это понятие с глаголом relgere, у которого много значений – «собирать», «вновь обдумывать», «соблюдать», «благоговеть». А христианский апологет Лактанций, живший в IV в., выводил понятие «религия» из латинского глагола religare – «соединять», «связывать» и трактовал как «союз». Последней точки зрения по поводу этимологии слова придерживались столь радикально несхожие между собой мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс, Флоренский, Аверинцев, Лотман и многие другие. Если воинствующие атеисты, для которых религия – «вздох угнетённой твари», «душа бездушного мира», «опиум для народа» и т.п. и религиозные мыслители в чём-то согласны, то это в качестве «довода к авторитету» должно убеждать. Но «союз» должен быть союзом с «кем-то». Такое положение дел вполне очевидно для религий библейского корня (иудаизма, христианства, ислама), где есть единый Бог-Творец, Промыслитель, Вседержитель. Однако любой человек, хоть немного знакомый с религиями Востока, поймёт, что отсутствие Бога в таких религиях, как ранний буддизм, джайнизм и даосизм предполагает, что союз устанавливать здесь не с кем, а зачастую и некому! К этимологии это, конечно, уже не имеет отношения, но обозначает те сложности, с которыми мы встречаемся с самого начала, когда экстраполируем (осознанно или неосознанно) характеристики, присущие библейским (авраамическим) религиям, на все религии мира.
Итак, этимология однозначного решения не даёт. С определением ещё сложнее. В Европе каждый мыслитель (и светский, и религиозный) предлагал своё собственное определение религии, так или иначе отличающееся от уже имеющихся. [171] Определения можно разделить на 1) «сущностные», т.е. претендующие на то, чтобы выявить саму суть религии и 2) «дескриптивные», которые обычно стремятся выявить некое общее свойство, присущее, с точки зрения автора определения, всем формам религии.
«Сущностные» определения, как правило, несвободны от идеологических коннотаций и предполагают ту или иную вполне определённую мировоззренческую позицию автора определения, равно как и человека, его принимающего. Разумеется, это нельзя считать недостатком. Однако такие определения претендуют на универсальность, и здесь возникает множество проблем. Так, кантовское определение религии как выполнения нравственных обязанностей «как если бы они были предписаны Богом» работает только в пределах кантовской «как если бы философии». А гегелевское определение религии как формы самопознания абсолютного духа приемлемо только для гегельянца. Марксистское понимание религии как иллюзорной формы отражения действительности приемлемо только для человека, стоящего на атеистических материалистических позициях. Соответственно, фрейдовское определение религии как детского невроза человечества приемлемо лишь для того, кто разделяет мировоззренческую доктрину психоанализа. А определение религии как «Предельной Заботы», данное Паулем Тиллихом, увы, ни о чём не говорит человеку, чуждому экзистенциальной философии.[172]
История становления новоевропейской культуры отмечена конфронтацией защитников традиционно-религиозного и альтернативных мировоззрений, что с неизбежностью породило бесконечное множество определений религии, поскольку христианские конфессии включают собственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Часть таких определений приемлема для верующих большинства конфессий, а часть – только для последователей близких конфессий. Но вообще-то для религиозного человека любое «объективистское» (религиоведческое или философское) определение религии будет сугубо внешним, поскольку для него религия – это сама суть его бытия и основа всей его жизни.[173] С другой стороны, например, христианский теолог или философ религии может в качестве верующего ощущать христианство центром своего бытия и смыслом жизни, а в качестве рефлектирующего субъекта размышлять о том, что же представляет собой религия.
Авторы дескриптивных определений стремились и стремятся найти если не «чистый тип религии», то хотя бы основную черту, присущую, с их точки зрения, абсолютно всем религиям. Рассмотрим наиболее авторитетные дескриптивные (принятые в религиоведении) определения, которые обычно стремятся выделить некое общее свойство, присущее всем, с точки зрения автора определения, формам религии, и потому в наибольшей степени и наилучшим образом характеризующее религию и религиозное сознание. Из определений такого типа наиболее известным в России является, пожалуй, определение Г.В.Плеханова, который считал важнейшей сущностной чертой религии веру в сверхъестественное. Для обыденного сознания это утверждение представляется вполне весомым и основательным. Действительно, какая же религия может не включать в себя веру в сверхъестественное? Но дело в том, что само понятие «сверхъестественное» нуждается в разъяснении. Само это понятие предполагает нечто трансцендентное «естеству», то есть природе, неподвластное законам природы и стоящее над ними. Сверхъестественное трансцендентно, потусторонне, оно «не от мира сего». Но мы никак не можем сказать, что этому критерию удовлетворяют «ранние», или архаические формы религии – например, магия. Не будем на этом подробно останавливаться, отослав читателя хотя бы к ставшим классикой трудам Б.Малиновского «Динамика культурных изменений», «Миф в первобытной психологии» и др. Совершенно очевидно, что когда, например, первобытный охотник наносил удар по изображению животного или колдун наводил порчу на врага через его символическую фигурку, то они вовсе не прибегали к помощи сверхъестественных сил. Они просто рассматривали причинно-следственные связи не так как мы, т. е. не соответствующим современным научным представлениям о каузальности образом – а именно, по принципу «подобное к подобному». Магия коренится в определённой картине мира, существующей в архаических культурах, но картине мира природного, естественного.[174] Таким образом, мы видим, что существуют некие культурные феномены, относимые к сфере религии, в которых, однако, нет веры в сверхъестественное.