Пауль Тиллих свою трактовку религии начинает с критики традиционного европейского понимания религии как веры в Бога - личностное трансцендентное начало, творца и промыслителя, в отношении которого неизбежен вопрос: «А существует ли Бог?» Позволим себе длинную цитату: «Если Вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда его не достигнете; если же вы утверждаете, что он существует, то вам ещё труднее будет достичь Его, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда учёные полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле, они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждены её пересмотреть и заново сформулировать смысл понятия «Бог». К несчастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Это гораздо опаснее для религии, чем так называемые учёные-атеисты. Ведь подобные теологи делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведёт к тому, что именуется атеизмом».[181] Ничего крамольного с точки зрения философии религии Тиллих здесь не говорит: Бог как «часовщик», «демиург» или «гарант» давно уже перестал устраивать не только философов, но и теологов. В трёхтомной энциклопедии «Христианство» в статье «Бог» мы читаем: «Бог – высочайшее имя, с которым соединяются все чистые и светлые упования человечества. В Нём бытие находит себе объяснение и оправдание – свою причину и свою цель».[182] То есть подход вполне феноменологический. Вот и Тиллих пишет о религии и о Боге: «Религия – это состояние предельной озабоченности тем, что есть и должно быть нашей предельной заботой, а Бог – имя, обозначающее содержание этой заботы».[183]
Довольно резкое неприятие у Тиллиха вызывает мистицизм – вернее, то, что он называет мистицизмом. Относит он к мистицизму, не входя в тонкости, очень многое: неоплатонизм, гностицизм, даосизм, брахманизм, буддизм, но определения мистицизма не даёт, характеризуя его в книге «Теология культуры» как «наиболее утончённую форму господства пространства». Здесь он во многом следует «Философии религии» Гегеля. Тиллих пишет: «Мистицизм не даёт реальной возможности вырваться из-под власти пространства. Он уничтожает и время, и пространство, но тем самым он подтверждает фундаментальный постулат: время не способно создать ничего совершенно нового, всё во времени подчинено кругу рождения и смерти, и новое творение возникнуть не может. … Мистицизм – наиболее утончённая форма господства пространства. Это наиболее утончённая форма отрицания истории, но, отрицая смысл истории, мистицизм отрицает смысл времени. Мистицизм – духовная форма господства пространства над временем, и потому можно сказать, что мистицизм, понимаемый в смысле великих мистиков, есть наиболее возвышенная форма политеизма. В бездне Вечного, Атмана-Брахмана, чистого Ничто, Нирваны или каких-либо иных названий (?! – Т.Л.), обозначающих то, что не имеет имени, исчезают все отдельные боги и их пространства. Но они лишь исчезают из виду, а следовательно, могут возвратиться. Они не преодолены во времени и в истории».[184] Окончательно преодолевается пространство (т.е. боги пространства) в иудаизме и христианстве.
Но давайте обратимся к понятию «мистицизм». ( Разумеется, мнение Тиллиха – не последнее слово в религиоведении, но в 50-е годы ХХ века гегелевские классификации религий уже не казались актуальными. Всё это тем более странно, что Тиллих был знаком с трудами М.Элиаде и состоял с ним в переписке.) Слова «мистицизм», «мистика» имеют греческое происхождение и имеют значение «тайный», «сокровенный»; латинский вариант – «оккультный». В древнегреческом языке было и существительное «мист», означавшее участника мистерий, посвящённого в таинства (например, в Орфические или Элевсинские мистерии). Позже слова с названным корнем в разные эпохи могли иметь самые разные значения, а с XVIII (эпоха Просвещения) они обозначают самые разнообразные аспекты не только религиозных, но и парарелигиозных учений. В настоящее время в религиоведческой литературе (см. например, Е.А Торчинов Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997) слово «мистика» используется в следующих смыслах.
1. Для обозначения сверхличностных (внеличностных, трансперсональных) состояний, предполагающих переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть переживание онтологического «ничто» или «пустоты» (шунья), но в любом случае предполагает высшая форма святости, обретение спасения, освобождения и т.д. Сюда же можно отнести профетические феномены, разнообразные формы эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, а также различного рода «экстазы» или «трансы» (например, шаманские), не предполагающие обретение спасения или святости в смысле развитых мировых религий.
2. Слово «мистика» может использоваться также для обозначения различных форм оккультизма, нередко ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, нумерология, мантика и т.д.
Понятно, что названные выше явления не только очень сильно разнятся по форме и происхождению, но между ними порой нет ничего общего, кроме названия. Действительно, трудно увидеть что-то общее между переживанием Нагарджуной Великой Пустоты (шуньи) или погружением в Божественное Ничто Мейстера Экхарта, с одной стороны, и столоверчением спиритов, например, с другой.[185] Термин «мистика», возможно, неудачен ещё и потому, что имплицитно он предполагает оппозицию «разум – вера», «разум – интуиция» или даже «рациональное – иррациональное». Это вполне понятно, поскольку само понятие «мистика» вызрело в лоне западноевропейской цивилизации, в которой изначально было заложено противоречие между её античным и иудейским истоками, между пресловутыми «Афинами и Иерусалимом». В иных же культурах (например, индийской или китайской) подобных оппозиций не существовало вовсе. Скажем, в Индии практически все мыслители, по европейским меркам вполне рационалистически мыслившие, были по тем же европейским меркам великими «мистиками». Но этот парадокс и является парадоксом только с точки зрения «евроцентристски» мыслящего человека. Строго говоря, слово «мистика» может употребляться только тогда, когда речь идёт о соответствующих феноменах в авраамических религиях. [186]
Религии многообразны, и в начале и середине ХХ века не только философам или религиоведам, но и большинству гуманитарно образованных людей (а именно к такой публике обращался Тиллих) стало ясно, что нельзя подходить к ним исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в трансцендентного личного Бога, Творца и Промыслителя. Символическое, метафорическое определение религии как «Предельной Заботы», данное Тиллихом, вполне соответствовало духу ХХ века.
Думаю, мы можем утверждать, что понятие «религия» ноуменально. В философии Канта ноуменами называются идеи чистого, т.е. не опирающегося на опыт, разума.[187] Эти идеи, поскольку они не имеют основания в опыте, не свидетельствуют о существовании того, что в них мыслится: «Мы не можем даже утверждать, что познаём и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности».[188] Тем не менее идеи чистого разума, по Канту, безусловно необходимы и эвристически плодотворны: они являются регулятивными принципами, которые оптимально синтезируют многообразие знания. По нашему мнению, понятие «религия» играет роль именно регулятивного принципа, синтезирующего многообразие различных типов и форм исторических религий, а также различных видов знания о религии, прежде всего – философии религии.
§ 2. « Демифологизация?» Тиллих contra Бультман.
Здесь заслуживает особого рассмотрения проблема “демифологизации христианства”, о которой мы уже упоминали. Один из важнейших вопросов теологии и религиозной философии ХХ века можно сформулировать так: может ли философия оказаться профанным изложением новозаветного понимания мира и человека или же Откровение (а вслед за ним и теология, исходящая из веры как события Откровения) преобразует философские понятия, свидетельствуя о возможности нового эсхатологического бытия, разрывая границы конечности, для философа непреодолимые?
Тиллих, как мы видели в предыдущих главах, использовал как понятия классической европейской философии, так и традиционные христианские термины, придавая им несколько нетрадиционный символический смысл.[189] Главный же идеолог “демифологизации христианства” (и автор самого термина) — Рудольф Бультман (1884-1976), до начала 30-х годов относивший себя к «диалектической теологии» и бывший другом Карла Барта. И по сей день его теология считается одной из самых противоречивых: его одновременно считают и отцом современной церкви и еретиком. Бультман был выдающимся историцистом; особая сфера его интересов — Новый Завет и, возможно, он самый влиятельный библеист ХХ столетия. Его главные работы “История синоптической традиции” (1921), “Комментарий к “Евангелию от Иоанна” (1941), “Теология Нового Завета” (1955). Бультман, в противоположность Тиллиху, открыто стремился реконструировать христианство.