Лифинцева Т.П.
Философия и теология
Пауля Тиллиха
Москва, 2009
Содержание:
Введение........................................................................................................ 3
Глава I Жизненный путь и искания. Ричль или Барт......................18
Глава II Онтология. В поисках Бытия……………………………...... 62
§ 1. Философия и теология………………………………………. 64
§ 2. Эпистемология – часть онтологии………………………..75
§ 3. Бог как Бытие…………………………………………….102
Глава III Существование как отчуждение………………………111
§ 1. Сущностное и экзистенциальное бытие…………………111
§ 2. Переход от сущности к существованию………………….123
§ 3. Отчуждённое существование………………………………126
§ 4. Категория «мужество быть» в философии и теологии
Тиллиха………………………………………………………..35
§ 5. «Предельная забота». Рецепция идей Хайдеггера…..….154
Глава IV Религия и культура……………..…………………………..170
§ 1. Что такое религия?............................................................... 170
§ 2. «Демифологизация»? Тиллих contra Бультман…… 182
§ 3. «Теономная» культура. Попытка синтеза…………….. 193
Заключение. «На границе»................................................................... 250
«Вечное сейчас» (Три проповеди из книги) ……………………….254
Библиография …………………………………………………………294
ВВЕДЕНИЕ
В этой книге мне предстоит исследовать творчество одного из выдающихся мыслителей ХХ столетия — философа и теолога Пауля Тиллиха (1886-1965).[1] Практически ни один яркий мыслитель не укладывается в прокрустово ложе всевозможных “измов”, и все же выяснить его соотнесенность с рядом течений философской и теологической мысли необходимо. Из философских течений главным здесь является экзистенциализм (религиозный и атеистический), из теологических — “экзистенциальная теология” и как ее ветви и одновременно направления протестантской теологии ХХ века — “диалектическая теология” и «неолиберальная».
Вначале выскажу некоторые суждения о философии экзистенциализма. Едва ли здесь я претендую на оригинальность, однако этот анализ совершенно необходим для понимания того ментального поля, вне которого Тиллих едва ли состоялся бы как философ и как теолог. А возможно, в ходе исследования удастся прояснить что-то и о религиозном экзистенциализме в целом.
Понятие “экзистенциализм”, или “философия существования”, определить чрезвычайно трудно, тем более что “экзистенциалистом” из мыслителей этого направления называл себя только Ж.-П. Сартр в работах 1940-х — 1950-х годов. Скорее, говоря “экзистенциализм”, мы подразумеваем “экзистенциальная философия”.[2] Последнее понятие гораздо шире и не предполагает четко фиксированной программы, кредо, понятийного аппарата и т. д. Представители этого течения (довольно редко именующие себя экзистенциалистами) прослеживают свою философскую родословную от св. Августина, Монтеня, Шекспира, Паскаля, Достоевского. В течение ХХ века к этому направлению относили столь несхожих между собой авторов, как Хайдеггер, Сартр, Камю, Ясперс, Марсель, Унамуно, Ортега и Гассет, Бердяев, Шестов, Бубер, Розенцвайг, Аббаньяно и многих других. На первый взгляд, характеристики течения весьма разнообразны. Скажем, Марсель и Сартр едва ли могли бы прийти к согласию хотя бы по одному важному вопросу. Следовательно, определять экзистенциализм посредством набора философских формул было бы ошибочным. Любая формула, достаточно объемная для описания всех тенденций экзистенциального философствования, может оказаться пустой и бессодержательной для конкретного примера. Кроме того, экзистенциалистский “словарь” часто использовали и те мыслители, которых ни в коем случае нельзя назвать экзистенциалистами: например, неотомист Ж. Маритен использовал экзистенциалистские понятия, обсуждая проблемы тревоги, вины, отношения человека к Богу и т.д. Но это скорее свидетельствовало о популярности экзистенциализма.
Как же в такой ситуации возможно выстроить “генеалогическое древо” экзистенциальной философии? Скорее всего, так: существуют несколько повторяющихся тем, не обязательно связанных друг с другом, однако в истории мысли попадающих в некую общность. Эти темы таковы: 1) индивид (личность) и система; 2) интенциональность сознания; 3) бытие и ничто; 4) абсурдность; 5) природа и значение выбора; 6) роль пограничного опыта (пограничной ситуации); 7) смысл и значение коммуникации.
Экзистенциализм (экзистенциальная философия) возник в ХIХ веке как протест против философских и научных систем, считающих все индивидуальное, в том числе и человека, лишь экземпляром рода или реализацией всеобщего закона. Первым его представителем считается датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813 -1855). Он был христианским писателем и считал себя своего рода миссионером, чьей задачей было вернуть “жизнь духа” в домен христианства. Кьеркегор считал, что традиционные церкви Европы отпали от подлинного христианства, требовавшего личной жертвы, риска и желания страдать вместе с распятым Христом. Вместо этого церкви создали «религию благодушия и самодовольства”, отождествлявшую христианскую религию с традиционными моральными добродетелями. Кьеркегор писал, что необходима отмена “географического” христианства, когда считалось, что все, родившиеся в христианских странах, автоматически становятся христианами. Христианство, считал Кьеркегор, требует личного выбора и обязательства. По его мнению, рационалистическая теология, происходящая из духа Просвещения, оправдала “домен христианства” из-за своего оптимистического взгляда на природу человека и на то, что “все идет к лучшему в этом лучшем из миров”. Теологи, подобные Ф.Шлейермахеру, считали, что люди обладают естественной способностью познать религиозную истину сами по себе, и таким образом элиминировалась необходимость исторического Откровения как основания веры. А также, поскольку религиозная жизнь сводилась к моральной, то доктрина человеческой греховности сводилась почти к нулю. Например, Канта интересовала “религия в пределах только разума”,[3] где основные догматы христианской веры, чисто моральной религии, выводились из практического разума. Гегель оправдывал содержание христианства посредством сугубо философского анализа и терминологии. В теологии Шлейермахера религиозный опыт уз и зависимости становился основанием веры. Хотя все эти мыслители отводили определенную роль Божественному Откровению в истории, все же истинность любого такого Откровения была для них чем-то, что необходимо подтвердить с помощью выводов критической рефлексии. Шлейермахер, по его словам, обращался к «образованным людям, презирающим религию». Таким образом, Откровение подчинялось разуму.
Вопреки таким воззрениям Кьеркегор поставил догматы веры выше категорий разума и сделал их главными в понимании религиозности. В сочинении “Страх и трепет” (1843) Кьеркегор стремился показать, что жизнь веры, представленная для иудеев и христиан (добавим, что и для мусульман тоже — Т.Л.) в образе Авраама, не может быть понята лишь в этических терминах, поскольку вера Авраама обнаруживалась через действие, которое нельзя было оправдать этически — а именно, подчинение себя воле Бога посредством жертвоприношения сына Исаака.[4] В “Философских крохах” (1844) Кьеркегор утверждал, что “сократовское” (т.е. рационалистическое — Т.Л.) положение о способности людей силами собственного разума прийти к религиозной истине несовместимо с хриcтианской доктриной человеческой греховности и что спасти человека и даровать ему истину может только сам Бог. В “Заключительном ненаучном послесловии к “Философским крохам”” (1846) Кьеркегор писал, что христианская вера с необходимостью включает в себя некий вид “субъективности”, или “страсти”, которая ни в коем случае не может быть результатом философской рефлексии. Через все “Послесловие” красной нитью проходит критика гегелевского стремления достичь абсолютного и полного понимания реальности. Кьеркегор говорил о незавершенности и историчности человеческого существования, а также о бессилии разума найти “объективную” истину в этом вопросе. Гегелевская система, считал Кьеркегор, не может иметь ни начала, ни конца: она не может начаться реально (как представлял себе это Гегель) без предпосылок, поскольку человек изначально находится “в ситуации”, “в мире”, и он предельно озабочен своим существованием. Человеческое существование в силу этого же не может быть полностью завершенным, тогда как “система” требует завершенности.
Кьеркегор провозгласил, что наше собственное существование как уникальных индивидов в конкретных ситуациях не может быть адекватно понято посредством философских и научных теорий и что такие теории лишают нас возможности индивидуального выбора и самоосуществления. Таким образом, экзистенциальное философствование начинается с описания человеческой самости как “существующей индивидуальности”, но при этом взгляды мыслителей на человеческое существование весьма различны. И все же есть нечто общее. Начиная с Кьеркегора, экзистенциальные мыслители утверждали, что у человека нет цели или сущности, которая дана ему Богом или задана природой; каждый из нас сам должен выбирать и решать, кто он такой. Здесь в определенном смысле воспроизводится постулат номиналистов (Генрих Гентский, Петр Испанский, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.) о том, что существование предшествует сущности.