* Аналогичные мотивы есть и в буддийских текстах. Так, в гл. 3 "Абхидхармакоши" Васубандху рассказывается о том, что существо, находящееся в промежуточном состояний между смертью и новым рождением, видит своих будущих родителей и, испытывая влечение к родителю противоположного пола и ненависть к его партнеру, устремляется к нему и в результате входит в утробу матери и зачинается. См.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр., ввел., коммент. и историко-философское исслед. Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб., 1993. С. 26-27, 97-98.
Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетты, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиозно-философские школы (пифагореизм, орфики, платонизм).
Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы.
Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена?
Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей.
Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С.Грофом и его коллегами. Этот тип С.Гроф назвал "памятью прошлых жизней". Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов.
Если мы учтем постоянно встречающиеся в индийских текстах упоминания о йогинах и просветленных личностях, помнящих свои предыдущие жизни (следовательно, традиция прямо признает связь психотехнических достижений с памятью предыдущих жизней), то наше предположение о йогических, психотехнических корнях доктрин сансары и кармы получит дополнительное подтверждение, что, однако, отнюдь не отменяет последующей философской и теологической разработки этих представлений. Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метампсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых Милинда (Менандр) стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом;* эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т.д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.
* См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл. и коммент. А.В.Парибка. М., 1989.
И тем не менее объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями – дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метампсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима. К ее рассмотрению теперь мы и обратимся.
В этом разделе мы постараемся кратко охарактеризовать основные виды психотехнической практики, имевшие распространение в индуистской традиции. Мы остановимся на восьмеричной йоге Патанджали (часто называемой также раджа-йогой, царственной йогой), ведантической джняна-йоге (йога гносиса, йога познания), тесно связанной с недуалистической системой Шанкары, бхакти-йоге (йоге любовной преданности Богу) вишнуистской традиции и некоторых формах тантрической йоги (кундалини-йога, лайя-йога) средневекового шиваизма. Разумеется, наш обзор будет носить очерковый характер и никоим образом не претендует на исчерпывающую полноту изложения богатейшего индийского материала.
1. Восьмеричная йога Патанджали.
Это йога в узком смысле слова, одна из шести даршан (систем) ортодоксальной брахманско-индуистской традиции. По своим философским основаниям она теснейшим образом связана с философией санкхьи, реализацией сотериологического идеала которой классическая йога в значительной степени и является. В философии санкхьи обычно выделяются два направления: так называемые эпическая и классическая санкхья.
Эпическая санкхья называется так постольку, поскольку ее изложение дается в философских разделах великого индийского эпоса "Махабхарата" ("Бхагавадгита", "Анугита", "Мокшадхарма" и др.). Создателем классической санкхьи считается древний мудрец Капила, написавший очень краткий текст "Санкхья сутры". Наиболее ранним текстом, развернуто излагающим эту систему, являются "Санкхья карики" Ишваракришны (система санкхьи весьма древняя, и ее идеи присутствуют уже во многих средних и поздних упанишадах: "Майтри упанишада", "Шветашватара упанишада" и др.).
Главным отличием между эпической и классической санкхьей является их отношение к проблеме Бога. Если эпическая санкхья считает Бога единственным источником как индивидуальных сознаний (пуруша), так и материи (пракрита), которая выступает также в качестве творческой, созидательной силы (йогамайя) Бога, то классическая санкхья является атеистической (ниришвара), отрицает существование Бога и считает сознание (точнее, множество индивидуальных сознаний) и материю онтологически равноценными, первичными и независимыми друг от друга субстанциями. Освобождение (кайвалья) понимается в классической санкхье не как единение с Богом, а как разъединение духа и материи, их разотождествление (в результате неведения пуруша ложно отождествляет себя с различными состояниями пракрити).
Йога занимает как бы промежуточное положение между эпической и классической санкхьей. Она признает все положения последней, но равно признает и существование Бога (Ишвара), понимаемого как вечно (изначально) освобожденное сознание, наделенное всемогуществом и всеведением. Йога не предполагает, однако, никакого единения с этим Богом, а скорее предлагает обретение статуса полного обособления от материи, аналогичного статусу самого Ишвары. Но здесь нас будет интересовать не философия санкхья-йоги, а психотехническая доктрина этого учения.
Несколько слов о датировке "Йога сутр" Патанджали. Если мы вслед за традицией будем отождествлять личность их автора с личностью знаменитого грамматиста Патанджали, то их следует датировать II в. до н.э. Однако, по мнению такого авторитета, как Дж.Вудс, текст сутр написан в IV в. н.э. Большинство же исследователей считают, что сутры не могли быть написаны позднее III в. н.э., поскольку в это время их цитирует джайнский философ Умасвати в своем трактате "Таттвартха адхигама сутра".
Что касается авторитетнейшего комментария Вьясы, то он обычно датируется IV в. н.э., однако, как показали В.И.Рудой и Е.П.Островская, его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с важнейшим буддийским трактатом "Абхидхармакоша" Васубандху и, следовательно, не мог быть написан ранее времени создания "Абхидхармакоши" (V в.).