Смекни!
smekni.com

Суфии. Восхождение к истине (стр. 53 из 69)

Что же касается утверждения, что душа совершенно не под­вержена уничтожению, то я скажу, что существует и другая, последняя причина нетленности души. Все, что может уничто­житься по какой-нибудь причине, заключает в себе потенциаль­ность уничтожения и — до уничтожения — актуальность устой­чивости. Но невозможно, чтобы одно и то же в одном и том же отношении обладало и потенциальностью уничтожения и актуальностью устойчивости. Потенциальностью уничтожения оно не может быть обязано актуальности своей устойчивости, ибо понятие потенциальности противоположно понятию актуаль­ности. Равным образом и отношение этой потенциальности противоположно отношению этой актуальности, ибо потенциаль­ность имеет отношение к уничтожению, а актуальность — к устойчивости. Оба понятия, таким образом, могут быть отне­сены к двум разным сторонам данной вещи. Поэтому мы гово­рим: актуальность устойчивости и потенциальность уничтоже­ния могут сочетаться в сложных вещах, а также в таких простых вещах, кои существуют в сложных; но в простых вещах, у каж­дой из которых — своя отдельная сущность, эти два понятия не­совместимы. Иначе говоря, эти два понятия несовместимы в ка­кой-либо простой вещи, сущность которой едина. Ибо все, что устойчиво и имеет потенциальность уничтожения, имеет также и потенциальность устойчивости, ибо устойчивость его не яв­ляется необходимой. Когда оно не необходимо, оно возможно, а возможность обладает природой потенциальности. Таким обра­зом, потенциальность устойчивости находится в самой субстан­ции устойчивого. Однако совершенно ясно, что актуальность устойчивости чего-то не тождественна с ее потенциальностью, и актуальность его устойчивости, стало быть, является чем-то та­ким, что оказывается в теле, обладающем потенциальностью устойчивости. Поэтому такая потенциальность имеется не в чем-то потенциальном, а в чем-то таком, актуальное существова­ние чего лишь акцидентально и не составляет его действительной сущности. Из этого с необходимостью следует, что существо­вание его определяется тем, обладание чем придает актуальность его существованию,— это является формой в каждой данной существующей вещи,— и тем, благодаря чему достигается это актуальное существование, но что само по себе имеет лишь по­тенциальность существования,— это материя данной существую­щей вещи.

Итак, если душа совершенно проста и не поддается делению на материю и форму, то она не подвержена уничтожению. Но если она есть нечто сложное, то давайте, оставив в стороне слож­ное, рассмотрим лишь субстанцию, которая есть ее материя. И мы говорим: или эта материя будет оставаться делимой и, таким образом, тот же разбор будет и далее применим к ней — в этом случае мы будем иметь бесконечный ряд, а это приведет нас к нелепости,— или же эта субстанция и основа <сложной вещи> никогда не прекратит своего существования. Но если так, то данное рассуждение ведется именно об этом — об основе и начале, то есть о субстанции, а не о чем-то сложном, составлен­ном из субстанции и из чего-то другого. Таким образом, ясно: все, что является простым, а не сложным, или что есть начало и основа (то есть субстанция) сложной вещи, само по себе не может обладать одновременно актуальностью устойчивости и потенциальностью уничтожения. Если бы оно обладало потен­циальностью уничтожения, то у него не могло бы быть акту­альности устойчивости, а если бы оно обладало актуальностью устойчивости и существования, то у него не могло бы быть по­тенциальности уничтожения. В таком случае ясно: субстанция души не обладает потенциальностью уничтожения.

Там, где имеет место возникновение и уничтожение, уничто­жаются лишь отдельные сложные вещи. Потенциальность унич­тожения и устойчивости не свойственна в одно и то же время чему-то такому, что придает сложной вещи единство,— она свойственна материи, которая подчиняется обеим этим противо­положностям. Таким образом, подверженная уничтожению сложная вещь как таковая не обладает ни потенциальностью устойчивости, ни потенциальностью уничтожения, не говоря уже о той и другой вместе. Что же касается самой материи, то она или обладает устойчивостью, но не благодаря какой-нибудь по­тенциальности, наделяющей ее способностью к устойчивости, как это полагают иные, или же она обладает устойчивостью благодаря какой-то потенциальности, придающей ей устойчи­вость, но не обладает потенциальностью уничтожения, причем последняя есть нечто приобретаемое ею. Потенциальность унич­тожения простых вещей, существующих в материи, имеется благодаря материи и не находится в их собственной субстанции. Что все возникающее исчезает из-за конечной природы потен­циальности устойчивости и уничтожения, доказывается приме­нительно лишь к тем вещам, существование которых возможно лишь благодаря сочетанию материи и формы. Материя обла­дает потенциальностью устойчивости в ней данной формы и од­новременно потенциальностью уничтожения в ней этой формы.

Отсюда ясно: душа нетленна. А это и есть то, что мы хо­тели обосновать доводами, и то, что мы желали доказать.

Шейх Баха ад-Дин Мухаммад ибн Бурхан ад-Дин Мухаммад ал-Бухари Накшбанд

1. Научная биография

Имя «Баха ад-Дин» в переводе с арабского означает «Блеск Веры» или «Величие Веры».

Баха ад-Дин Накшбанд родился в 1318 году в селении Каср-и-Хиндуван («Индийская крепость») вблизи Бухары в семье ремесленника-чеканщика и ткача. Баха ад-Дин унаследовал профессию отца и сам с детства занимался чеканкой — от­сюда его прозвище Накшбанд («чеканщик»), давшее название одному из самых известных суфийских братств.

Интерес к суфийскому Пути в нем пробудил дед, имев­ший связи с основанной знаменитым бухарским мистиком ал-Хамадани (умер в 1140 г.) и ал-Гиджувани (умер между 1180 и 1220 годами) суфийской школой ходжаган. Предста­вители этой школы Мухаммад Симаси и Сайид Кулал были первыми наставниками Баха ад-Дина на суфийском Пути. При этом к Кулалу он уже пришел как мистик, постигший ис­тину Пути без наставника. Тем не менее еще двенадцать лет Баха ад-Дин проводит в учениях и совершенствовании своего суфийского мировосприятия и дважды совершает паломничество в Мекку.

Всю свою жизнь, кроме этих путешествий к Святым ме­стам, Баха ад-Дин проводит в Бухаре и ее окрестностях. Сла­ва его растет, и многочисленные его ученики и последовате­ли застают его в добровольной бедности: разбитый кувшин и циновка составляют все его имущество. Беспрекословный духовный авторитет Баха ад-Дина поставил его во главе шко­лы Ходжаган, которая при нем приняла организационные формы, присущие суфийским братствам, и это братство было названо его именем Накшбандийа, хотя он после создателей этой школы ал-Хамадани и ал-Гиджувани был пятым ее руко­водителем.

Баха ад-Дин сформулировал одиннадцать принципов брат­ства Накшбандийа, из которых восемь были разработаны еще ал-Гиджувани, а три — самим Баха ад-Дином.

Эти принципы или правила, а вернее, ступени суфийско­го Пути Накшбандийа выглядят так:

— «Поминовение», или тихая медитация, обращенная к Богу. Цель этой медитации, по словам Баха ад-Дина, до­биться того, чтобы сердце всегда ощущало присутствие Бо­га, так как практика медитации сама по себе исключает не­внимание;

— «стеснение», цель которого — не дать рассеиваться мыслям во время медитации. Баха ад-Дин для достижения этой цели рекомендовал чередовать повторение основной фор­мулы медитации повторением «вспомогательной фразы», на­пример: «Господь мой! Все мои стремления направлены к Тебе!»;

— «бдительность». Ее цель в защите медитации от слу­чайных блуждающих мыслей;

— «воспоминание», или концентрация внимания на при­сутствии Бога, открывающая путь к предвидению и интуи­тивным предчувствиям;

— «контроль дыхания». Баха ад-Дин, следуя, по-видимо­му, индийским влияниям, считал дыхание внешней основой медитации;

— «путешествие по своей стране» — внутреннее стран­ствование от Зла к Добру, содержащимся в собственной ду­ше, самоанализ;

— «наблюдение за шагами» — стремление к тому, чтобы во время любых внешних и внутренних странствий на су­фийском Пути ничто не отвлекало от цели этого движения;

— «одиночество на людях» — преодоление суфийского Пути лишь внешне свершается в мире, а его внутренняя сущ­ность — движение с Богом и к Богу;

— «остановка на времени». Этой и двумя последующи­ми остановками Баха ад-Дин дополнил правила суфийского Пути ходжаган. Суть же этой «остановки» состоит в необхо­димости автоконтроля за тем, как суфий проводит время,— праведно или неправедно, с учетом высокой требовательно­сти, предъявляемой к людям Пути;