Изделия отличаются технологическим и стилистическим единством. Предметы сделаны точечной выбивкой из коричневатого песчаника или зеленого змеевика. Лицо моделировано несколькими выступающими плоскостями. Это позволяет предполагать, что прототипами были рубленные деревянные скульптуры. Рельефом подчеркнуты надбровные дуги, выступающие скулы и выдающийся тяжелый подбородок; нос широкий прямой сильно выступающий; лоб низкий скошенный; глаза показаны углубленными впадинами, только у туйской головы они дополнены круглыми сверлинами; рот обозначен рельефом, рассеченным прямой линией, у нуринской фигурки ее нет, а у голов из Туя и Ира отсутствует рельеф губ; ухо, где оно есть, отмечено округлым выступом. Тип лица — европеоидный, по всем показателям близкий андроновскому (некоторая монголоидная примесь возможна только у ростовкинского лыжника). На голове у всех надет круглый шлем или шапка.
Вблизи поселения Аркаим был найден каменный жезл с головой коня.
В андроновском изобразительном искусстве утвердилось несколько образов: конь, двугорбый верблюд, баран и козел. Те же персонажи популярны и на петроглифах. Датировка последних эпохой бронзы устанавливается на основании: 1. Стратиграфии и палимпсестов; 2. Находок плит с изображениями в могилах; 3. Выявления культурного слоя, связанного с петроглифами; 4. Смены стилей и сюжетов; 5. Сходства изображений на камнях и датированных предметах материальной культуры; 6. Техники исполнения; 7. Пустынного загара [Формозов, 1950а; 1966; 1969; Бернштам, 1962; Кадырбаев, Марьяшев, 1977, с.151-162; Шер, 1980, с.170-176, Новгородова, 1981; 1989].
Семантика этих образов поддается надежной интерпретации на основе индоиранской мифологии, что было показано М.К.Кадырбаевым и А.Н.Марьяшевым [1977], Я.А.Шером [1980], Кузьминой [1963а; 1971а; 1977, 19866].
В индоиранской традиции находят объяснения образы коня, колесницы, колесницы с двумя возницами, которых можно считать близнецами Ашвинами, верблюда-бактриана, барана, сцены ритуальной пахоты, мифической битвы героев. Особый интерес представляют изображения солнцеликого персонажа на петроглифах Саймалы Таш и Тамгала. В них можно видеть образ древнейшего индоиранского Митры — бога солнца, к имени которого восходит название солнца в парфянском языке. Другая функция бога — блюститель договора: «Митра, не смыкая очей, озирает людей» [Ригведа, III, 59, 1, 4); он представляется то с одним глазом-солнцем, то в «Михр Яште» [X] в Авесте он носит эпитет «тысячеглазый». Солярный персонаж на спине быка, вероятно, воплощает космогонический миф о принесении Митрой в жертву первородного быка. Это позволяет считать Саймалы-Таш и Тамгалы святилищами.
Непротиворечивое раскрытие семантики ряда образов андроновского искусства на основе индоиранской мифологии подтверждает правомерность индоирански атрибуции андроновской общности.
§7. Некоторые мифологические представления индоиранцев
Литература, посвященная идеологическим представлениям и ритуальной практике индоиранцев, поистине огромна. Для нашей темы существенно отметить лишь что, во-первых, в мифологических представлениях, ритуальной практике, социальной структуре древнейших индийцев и иранцев сохраняется столь большая близость, в том числе — в лексике, что она полностью исключает возможность раннего разрыва индоиранской общности и сепаратного развития иранцев и индийцев, заставляет Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова предполагать уход скифов к саков из Ирана только в железном веке, обрекая их на непреодолимые трудности в решении проблем угорских связей. Во-вторых, еще Г.Ольденберг показал, что при всей генетической близости религиозные представления Вед и Авесты весьма существенно отличаются, и в Авесте многие персонажи выступают в противоположной роли; в-третьих, что, наряду с маздаянистами Авесты и почитателямми Вед были другие народы индоиранской языковой семьи, имевшие отличную религиозную практику — в частности, — вратья и другие упоминаемые в Махабхарате индоарийские, но не ведийские племена, что подтверждается и неортодоксальной мифологией кафиров, изученной недавно. Из этого следует, что мы вправе ожидать общности только в главной системе идеологических представлений отдельных индоиранских племен, религиозная практика которых в частностях и деталях отличалась у разных племен индоиранского континеуума, уже распавшегося на прародине.
Главным в религиозной практике индоиранцев были принесение жертв (в том числе – заклание коня, быка и овцы) и культ предков, выражающийся в жертвоприношениях и в сооружении курганов. Общеиндоиранскими были слова: «могила», «курган». В погребальном обряде индоиранцев большое значение имело принесение в жертву пищи и заклание животных. Погребения знати сопровождались принесением в жертву коня (Ригведа, X, 56). Судя по ведической традиции, индоиранцами практиковался как обряд трупосожжения, также и обряд трупоположения, с последующим возведением над могилой насыпи, а иногда — сооружением ограды (Мандельштам, 1968; Елизаренкова, 1972; Генинг, 1977; Кузьмина, 1985; 1986). Вероятно, биритуальны были в древности и иранцы: о практике трупоположеня свидетельствует осуждение этого обряда в Ясне (65,8) и Видевдате (3, 41, 6). На существование трупосожжения указывает этимология слова daxma. Большую роль при совершении погребения играл огонь, что нашло отражение в гимнах Ригведы, обращенных к богу огня Агни. Огонь был главным проводником жертвопроношений и посредником между миром людей и богов. Это представление отразилось и в развитом культе очага, как в ведической, так и в авестийской традиции.
Этой картине культура земледельцев индо-переднеазиатского региоиа II тыс. до н.э не отвечает. Там в храмах совершаются возлияния и жертвоприношения предметов и изредка — мелкого рогатого скота, заклания коней не известны. Погребения устраиваются под полами домов, изредка — в грунтовых могильниках, курганы, кромлехи, стелы, деревянные домовины не характерны.
Напротив, в культуре евразийских степей типичны: подкурганный обряд захоронения, сруб в могиле, обряд жертвенного заклания коня, быка, барана на погребении или тризне: погребение воинов с конями и колесницами; жертвоприношения животных на различных церемониях.
Эти признаки характерны для ряда культур степей II тыс. до н.э. А.М.Мандельштам продемонстрировал некоторые специфические схождения обряда бишкентской культуры с индоарийским и показал их связь с андроновскими. К числу специфических индоарийско-андроновских соответствий относятся сооружение круглой или прямоугольной ограды и домовины внутри могилы из камня или дерева, ориентировка умершего при ингумации головой на запад, лицом к югу — в сторону царства мертвых и, главное, кремация. Схождение индоарийского обряда с андроновским и, в особенности — федоровским, носит системный характер, касаясь не единичных, а всей суммы признаков. Таким образом, анализ погребального обряда носителей нескольких археологических культур евразийских степей подтверждает гипотезу о локализации индоиранской прародины в этой зоне. Специфические — причем комплексные соответствия с индоарийским бишкентского и андроновского, особенно — федоровского обряда, намекают на возможность связи именно этих групп индоиранского континуума с индоариями.
Такое предположение подтверждается свидетельствами о социальной стратификации андроновского общества в свете данных индоиранской традиции [Смирнов, Кузьмина, 1977; Кузьмина, 1985; 1986]. Анализ терминов Ригведы и Авесты показывает, что в обществе индоиранцев выделились три социальные группы [Дьяконов М., 1934; 1961; Иванов, Топоров, 1969; ИТИ: Бонгард-Левин, Ильин, 1969; Грантовский, 1970]: жрецы, воины и рядовые общинники. Общинник назывался в Ригведе vaisyа, в Авесте vastrya fsuynat. Производным от этого словом в сасанидском Иране именовали крестьян-земледельцев, но его дословный перевод — «доставляющий траву скоту». Авестийское vastrya родственно хеттскому westara. — «пастух» (Иванов, 1957) ]. Boин в Авесте обозначался термином rataestar, т.е. «стоящий на колеснице». Этот термин был известен и индийцам, хотя они чаще употребляли ksatriya — «наделенный могуществом воин» и rajaniya — «царственный». По тексту Шатапатха Брахманы (V, III, 5) инсигния кшатрия — лук; по Айтарея Брахмане это колесница, доспех, лук и стрелы (VII, 19). Такие наборы представлены в раннесрубных и раннеандроновских могильниках, что позволяет непротиворечиво интерпретировать этот факт в свете данных индоиранской традиции, что служит еще одним независимым методом верификации.
§8. Индоиранская традиция о прародине
В мифологии народов как Ирана, так и Индии сохранились предания о приходе с легендарной северной прародины, проанализированные Г.М.Бонгардом-Левиным и Э.А.Грантовским [1976; 1983].
В Авесте отражено представление о родстве всех ираноязычных народов: по легенде их прародитель разделил землю между тремя сыновьями: Сайримой, от которого произошли савроматы (в историческую эпоху обитавшие от Дона до Урала), Турой, от которого произошли туранцы (Тураном называлась северная часть Средней Азии) и младшим сыном — Ираджем, родоначальником жителей Ирана. Есть в Авесте и предание о переселении родоначальником Йимой своего народа на юг, вызванном перенаселением и наступившим на прародине похолоданием [ Видевдат, II 3 ].
На северную прародину указывает и мифологема Авесты: в Ардвисур Яште V) богиня Анахита изображена в бобровой шубе. Такой атрибут божества мог возникнуть только в результате более древних представлений о связи богини — покровительницы вод с этим животным, обитающим в воде [Рапопорт, 1971, с. 31]. Кости бобра широко представлены в материалах андроновских поселеннй на Урале, в Притоболье, Центральном и Восточном Казахстане, на Оби. Ареал бобра в Старом Свете был ограничен лесной зоной; казахстанские находки фиксируют самые южные пределы распространения этого вида, в настоящее время здась уже не встречающегося. Значит, мифологический образ водной богини с бобром мог сложиться только в этой зоне. Следует отметать, что культ матери-бобрихи развит у финно-угорских народов — соседей древних иранцев, что позволяет предполагать древнее происхождение этого культа и указывает на его сложение в евразийской лесостепной зоне по соседству с финно-угорскими народами.