Рассмотрение повседневности связано процессами «оповседневнивания» (М. Вебер) и преодоления повседневности, и, поскольку в повседневности смешиваются элементы разных смысловых сфер, ее можно рассматривать как «плавильный тигль рациональности» (Б. Вальденфельс). Описание структур повседневности проводилось такими исследователями, как Л. Витгенштейн, Дж. Остин и их последователями, представителями школы Анналов[5]. Интерес к повседневности объясняется тем, что ее исследование способствует преодолению разрыва между «высокой» теорией в социальных и гуманитарных науках и обыденным знанием о мире, представляя теорию социальных структур и теорию индивидуального сознания как единое целое.
Большой вклад в исследование проблем повседневности был внесен известным российским автором Е. Золотухиной-Аболиной, которая в своих работах обращается к философско-мировоззренческим вопросам, с которыми сталкивается человек в своей повседневной жизни, анализируя вероятность совмещения таких разных ориентиров, как ценности обыденного эмпирического мира и религиозно-духовный идеал[6]. Безусловный интерес представляет социологический анализ повседневности Л. Савченко.
Другими словами, предмет осмысления в отечественной философской практике, так же как и в западноевропейской, находится в рамках схемы «научное и иное, ненаучное», которая утвердилась к настоящему времени в качестве исследовательской традиции. Она исторически укоренена в философской позиции Нового времени, определяющейся всесторонним осмыслением феномена науки и способов, устанавливающих его в качестве такового.
Важной характеристикой повседневности является специфика переживания времени. Согласно Шюцу, повседневность конституируется стандартным временем трудовых ритмов[7]. Последнее возникает на пересечении субъективной длительности и объективного космического времени. Это сложное строение трудового времени делает исторический анализ проблемы затруднительным. К тому же ни субъективное время, ни объективное внешнее время в сегодняшнем понимании не совпадают с тем, как они воспринимались в древности.
В древности и средневековье различные моменты времени характеризовались качественной определенностью. В древности время выступало, по определению А.Я.Гуревича, как «конкретная предметная стихия», оно было неотделимо от вещей и действий, в нем содержащихся[8].
Уже в средневековье складывается особенный, не совпадающий ни с природным, ни с социальным ритм жизни: субъективный, или личностный ритм; он задается церковью, опосредующей отношения человека - не родового, а каждого конкретного человека – с Богом (время молитв, служб, возрастные ритуалы, отпевание, погребение и т.п.). Этот вновь возникший субъективный ритм жизни «перекрещивается» с объективным, т.е. сезонно-природным, частично совпадающим с социально организованным. На данном пересечении возникает стандартное время, т.е. время трудовых и духовных ритмов повседневности, характерное для модерна как когнитивной эпохи.
В современном мире возник новый род восприятия времени – так называемое реальное время. Реальное время – это время, релятивизирующее все прочие членения времени. Когда речь идет о коммуникации в реальном времени, имеется в виду, что ни субъективное восприятие длительности, ни время дня и ночи, сезонов природы, ни стандартизованное время трудовых ритмов, ни всякое другое не играют никакой роли.
Реальное время – момент синхронизации передатчика и реципиента; никакого другого смысла, соотносящего данный момент с иными, более масштабными временными, или пространственными, или смысловыми целостностями, реальное время не имеет. Реальное время – это вечное настоящее, или, можно сказать, уничтожение времени. Выше мы говорили об уничтожении пространства в ходе глобализации, побуждаемой, в частности, развитием современных коммуникационных технологий. Так вот, параллельно уничтожению пространства происходит и уничтожение времени путем введения категории реального времени[9].
Информация в реальном времени означает выпадение получателей информации из круга нормальной повседневности и переход в виртуальную информационную реальность. Это и есть одно из проявлений всеобщего процесса глобализации.
3. Проблема повседневности в философии.
В современном социальном и гуманитарном знании повседневность является объектом исследований и составной частью любого научного труда в области социального знания. Хотя многочисленные дивергентные устремления в определении понятия и категории повседневности исходят из гетерогенного социально-философского и социально-научного образа мышления, тем не менее, качественные теоретико-категориальные характеристики повседневности дают нам либо определение феномена повседневности, либо дефиницию повседневного действия.
И социология, и социальная философия, не найдя объединяющих моментов, которые бы дали единое представление о том, что же такое «повседневность», используют эту категорию в различных вариациях. Исходная позиция в этих областях знания заключается в том, что повседневность используется как исторически изменяющаяся категория, применяемая для характеристики повседневного действия. Это исторически индифферентная категория для обозначения волевых усилий, узнаваемых, постоянно воспроизводящихся социальных действий и естественных процессов в обществе. Повседневность – это значит быть известным, быть связанным с повседневным действием, с повседневным познанием социальных явлений.
Прежде всего, здесь мы отмечаем анонимность, отчужденность, удаление субъекта из данной категории. Такая научная программа характерна и для теории познания марксизма, когда предполагается объективность рассмотрения. Повседневность как партикуляция (разъединение, разобщение) используется в качестве метода, когда необходимо сопоставление. В обществе индуцируется парный объект (в основном к ним относятся семейные пары), который выделяется из общественной тоталитарности[10].
Повседневность можно описывать также с точки зрения конституции необходимого общественного сознания, места, где это общественное сознание проявляет себя. И в то же время повседневность – это научная рефлексия, которая проникает в мистификацию восприятия окружающей среды, свойственную индивиду или социальным группам.
Повседневность в другом варианте можно рассматривать как представления здорового сознания людей в данном обществе. Следующий вариант – рассмотрение повседневности в качестве социального жизненного мира. Здесь повседневность предстает как система, объективный мир, материальный субстрат, репрезентирующий внутреннее психологическое состояние субъективного мира. С точки зрения этнометодологии, повседневность рассматривается как ситуативное ограничение познания действительности и методически направляемое и контролируемое систематическое действие.
Можно сказать, что в содержании повседневности, в попытках ее новой рефлексии конвертируют несколько соционаучных теорий и направлений. «Повседневность», в которой раскрываются условия совпадения действий людей в обществе, есть у Г. Зиммеля в его попытках методологических дискуссий, где проблема контроля «своего» и «чужого» ставится как социальная проблема. Категория повседневности употребляется также в теории познания социальной философии как науки. А. Фиркандт использовал категорию «повседневность» для того, чтобы увидеть преодоление позитивизма в немецкой социологии современности[11].
Его работа «Преодоление позитивизма в немецкой социологии современности» содержит аргументы, позволяющие ввести категорию повседневности в рамки современной социальной философии, которая сможет помочь преодолеть позитивизм в социологическом и социально-философском знании.
Следующее философское направление, оперирующее данным понятием, – это феноменология Э. Гуссерля. В своей трансцендентально-философской категории жизненного мира как критического фундамента современного познания он также формулирует и понятие повседневности, которая у него как раз и есть эта категория жизненного мира[12].
Еще одно направление, получающее сегодня все большее распространение и положившее начало активным дискуссиям по проблеме определения категории повседневности и использования ее, – это социология и философия А. Щюца. Ученый инспирирует феноменологические социальные теории в их философских и социологических категориях, и здесь категория «повседневность» используется им как социологическая категория, которая описывает трансцендентально-философский жизненный мир или трансцендентально-философские представления жизненного мира.
Если отказаться, как это предполагает А. Щюц, окончательно от трансцендентальных основоположений при исследовании жизненного мира, то возникает вакуум. Историчность опять возвращается к уровню фактов, критический потенциал исчезает, превращаясь в голую описательность[13]. Альтернативным выходом может быть случай, когда трансцендентальные изменения структурно дифференцируются и исторически мобилизуются. В этом случае жизненный мир превращается в сеть и цепочку тем, совокупность профессиональных и жизненных полей. На стыках образуется возможность специфической критики, которая находит в этих полях определенные разрывы и противоречия. Антитеза типичного и нетипичного, относительности и маргинального, которая разработана Щюцем, сможет найти свое выражение в исследовании тогда, когда жизненный мир будет селективно структурирован.
В эту проблему вмешивается М. Мерло-Понти с предложением ввести в исследование жизненного мира теорию дискурса[14]. В ней, по его мнению, мы можем избавиться от жизненного мира как точки отсчета, которая постоянно довлеет над индивидом по причине его происхождения из самого этого жизненного мира, его принадлежности к данному жизненному миру. На жизненный мир можно посмотреть с точки зрения отчужденного взгляда, благодаря чему жизненный мир повседневности можно будет структурировать и сделать его предметом объективного анализа.