Это, конечно, общее место современной консервативной "культурной критики". И, связывая взлет расизма с процессом интеграции, не примыкает ли Лакан к этому идеологическому аргументу, гласящему, что современная цивилизация, лишая людей их корней, чувства принадлежности к данному конкретному народу, подливает масла в огонь национализма? Хотя Лакан (здесь он последователь Маркса) улавливает некий миг истины в этом ностальгически-консервативном убеждении, он тем не менее переворачивает все его следствия.
Начнем с элементарного вопроса: кто такой субъект демократии? Лакан отвечает прямо: субъект демократии – не "человек" во всем богатстве его потребностей, интересов и убеждений. Субъект демократии, как и субъект психоанализа – не кто иной как декартовский субъект во всей его абстрактности, пустая точность, которой мы достигаем, отняв от него все его частные содержания. Иными словами, есть структурное сходство между картезианской процедурой радикального сомнения, из которой вытекает cogito, пустой точкой соотношения рефлексии с самой собою в остатке, и лозунгом любой демократии: "все люди без различия (расы, пола, вероисповедания, богатства, общественного положения)". Не преминем отметить жестокость акта абстракции в этом "без различия..."; эта абстракция снимает все позитивные свойства, уничтожает все вещественные природные связи, и получает нечто точно соответствующее картезианскому cogito – точку чистой невещественной субъективности. Благодаря Лакану субъект психоанализа стал подобен этому нечто, к великому изумлению тех, кто привык считать "психоаналитический образ человека" разнообразием "иррациональных" потоков; Лакан обозначал субъект перечеркнутым S, имея в виду неизбежное отсутствие всякой поддержки, которая могла бы придать субъекту позитивную, вещественную идентичность. Благодаря этой нехватке идентичности понятие идентификации играет такую роковую роль в теории психоанализа: субъект пытается восполнить свое неизбежное отсутствие посредством идентификации, отождествляя себя с неким означающим, которое гарантирует ему место в символической сети.
Жестокий акт абстракции не является выражением притянутого за уши образа демократии, "преувеличения, которое никогда не встречается в реальной жизни", напротив, он относится к той самой логике, которой мы следуем постольку, поскольку принимаем принцип формальной демократии: "демократия" фундаментально "антигуманна", она не "делается по мерке (конкретного, реального) человека", но по мерке бессердечной формальной абстракции. В самом понятии демократии нет места полноте конкретного человеческого содержания, исконности общественных связей: демократия есть формальная связь абстрактных индивидуумов. Все попытки наполнить демократию "конкретным содержанием" рано или поздно поддаются тоталитарному соблазну, как бы искренни не были их стремления. Поэтому критики демократии в чем-то правы: демократия порождает разрыв между абстрактным "гражданином" и "буржуазным" носителем личных "патологических" интересов, и никакое примирение между ними структурно невозможно. Или можно вспомнить традиционное противостояние Gesellschaft (общества как внешней механической аггломерации атомарных индивидов) и Gemeinschaft (общества как объединения, пронизанного органическими связями): демократия определенно связана с Gesellschaft; она живет в разрыве между "частным" и "публичным", она возможна только в рамках того, что когда-то, когда еще был слышен голос марксизма, называлось отчуждением.
Сегодня мы чувствуем это родство демократии и "отчужденного" Gesellschaft в так называемых "новых общественных движениях": экология, феминизм, борьба за мир. От традиционных политических движений – партий – их отличает определенное самоограничение, оборачивающееся неким излишком; они хотят одновременно "меньше" и "больше", чем традиционные партии. То есть "новые общественные движения" не желают ввязываться в рутину политической борьбы, они постоянно подчеркивают свое нежелание становиться политическими партиями, вступать в сферу борьбы за власть. Однако в то же время они ясно дают понять, что цели их более радикальны, чем цели обычных политических партий: они жаждут коренных изменений всего образа действия и мысли, смены "жизненной парадигмы", которая затронула бы самые интимные наши позиции. К примеру, они предлагают новое отношение к природе – отношение не господства, а скорее диалога; взамен агрессивного "мужского" рассудка предлагается мягкая, плюралистическая "женская" разумность, и т.д. Другими словами, невозможно быть "зеленым" или феминистом так же, как консерватором или социал-демократом в условиях формальной демократии Запада. На карту в первом случае ставятся не просто политические убеждения, но вся жизненная позиция. И такой проект радикальной смены "жизненной парадигмы", будучи однажды сформулирован как политическая программа, неизбежно подрывает основы формальной демократии. Антагонизм между формальной демократией и "новыми общественными движениями" непреодолим, и поэтому его необходимо полностью осознать, а не пытаться избежать его с помощью утопических проектов "конкретной демократии", которая вместила бы все разнообразие так называемого "жизненного мира".
Итак, субъект демократии есть простая единичность, лишенная любого содержания, освобожденная от всех вещественных связей; и, по Лакану, проблема этого субъекта – не в том, в чем видят ее неоконсерваторы. Дело не в том, что эта свойственная демократии абстракция растворяет все конкретные социальные связи, а скорее в том, что ей никогда не удается их растворить . Субъект демократии во всей его пустоте несет на себе некое клеймо "патологии". "Демократический прорыв" – отбрасывание всего богатства конкретных содержаний, свойственное демократическому субъекту, родственное "эпистемологическому прорыву", посредством которого наука строит себя, освобождаясь от власти идеологии – не обходится без некоего остатка. Однако этот остаток не следует понимать как эмпирическое ограничение, из-за которого прорыв терпит неудачу. Нет, этот остаток априорен, это – позитивное условие "демократического прорыва", на котором прорыв и держится. Именно потому, что демократия заявлена как "чистая" и "формальная", она всегда остается привязанной к случайному моменту позитивности, материального "содержания": с исчезновением этой материальной поддержки распадается и сама форма.
...и ее пережитки.
Пережиток, с которым тесно связана формальная демократия, который делает возможным вычитание из нее любых позитивных содержаний – это, конечно, этнический момент, отраженный в понятии "нации": демократия всегда привязана к "патологическому" явлению национального государства. Любая попытка учредить "планетарную" демократию, основанную на содружестве всех людей как "граждан мира", вскоре признает собственное бессилие, неспособность пробудить политический энтузиазм. Здесь перед нами снова живой пример лакановской логики неполноты, когда универсальность основана на исключении: идеальное сглаживание всех общественных различий, производство гражданина, субъекта демократии, возможно только при условии его принадлежности к конкретному национальному Делу. Если понимать это Дело как фрейдовскую Вещь (das Ding), воплощение удовольствия, то станет ясным, почему именно "национализм" обладает привилегией в деле переноса удовольствия в сферу социального: народное Дело – тот способ, которым субъекты данной нации организуют свое коллективное удовольствие посредством национальных мифов. В этнических конфликтах на кон всегда поставлено право обладания национальной Вещью: "другой" хочет украсть наше удовольствие (разрушив наш "образ жизни") и/или ему доступно некое тайное, извращенное удовольствие. Короче, нам действует на нервы именно то, как "другой" организует свое удовольствие (запах его еды, его "шумные" песни и танцы, его странные манеры, его отношение к труду – для расиста "другой" всегда либо трудоголик, отнимающий у нас работу, либо лодырь, живущий за наш счет). Главный парадокс заключается в том, что наша Вещь понимается как нечто недоступное другому и в то же время другой угрожает ей; это напоминает кастрацию, которая, по Фрейду, воспринимается как то, что "на самом деле не может случиться", но перспектива чего тем не менее пугает нас.
Появление национальной Вещи во всей ее жестокости всегда заставало приверженцев международной солидарности врасплох. Возможно, самый печальный пример тому – разгром международного рабочего движения в разгар "патриотической" эйфории накануне первой мировой войны. Сегодня трудно даже представить, какой травматический шок испытали вожди всех социал-демократических течений, от Эдуарда Бернштейна до Ленина, когда социал-демократические партии всех стран (кроме большевиков России и Сербии) уступили взрывам шовинизма и "патриотично" смирились со "своими" правительствами, забыв об обещанной солидарности рабочего класса "без государств"; этот шок свидетельствует о столкновении с реальным удовольствия. Но все же в каком-то смысле эти шовинистские взрывы "патриотических чувств" отнюдь не были неожиданностью: задолго до официального начала войны социал-демократы привлекали внимание рабочих к тому, что империализм готовится к новой, всемирной войне, и предостерегали их от склонности к "патриотическому" шовинизму. Даже накануне войны, т.е. сразу после убийства в Сараево, немецкие социал-демократы предсказывали рабочим, что правящий класс использует это убийство, чтобы развязать войну. Более того, Социалистический Интернационал принял формальную резолюцию, которая обязывала всех его членов в случае войны голосовать против военных кредитов – но стоило начаться войне, и международная солидарность исчезла без следа. Этот мгновенный поворот застал Ленина врасплох: прочтя в ежедневной газете, что демократические депутаты голосовали за военные кредиты, он поначалу решил, что этот номер газеты был сфабрикован немецкой полицией, чтобы сбить рабочих с толку!