Попытки свести религию к культу также не удовлетворительны - хотя бы потому, что культ может быть и вполне секулярным (как, например, в конфуцианстве).
Сам же Торчинов проанализировал феномен религии на основе психологического подхода (точнее, трансперсональной психологии С. Грофа). Согласно этому подходу, некоторым индивидуумам присущи трансперсональные психические переживания различного типа. Некоторые из этих переживаний в рамках определенных культурных традиций могут квалифицироваться как религиозный опыт. При благоприятных условиях религиозный опыт отдельных индивидуумов "канонизируется", постепенно формируются сложные религиозные системы с развитой теологией, культом, социально-институциональной составляющей и т.д. Таким образом, религия понимается как "комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания"94 .
На наш взгляд, трансперсональные переживания все же не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал и Е.А. Торчинов, нашедший следующий выход из этого затруднения: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь "идеопраксиологическим комплексом" (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама). Но подобное стремление связать сложный феномен религии лишь с трансперсональными переживаниями не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения выпадает значительная часть социокультурных явлений, повсеместно считающихся религиозными. Не бывает "религии вообще", существующей вне социокультурной среды, поэтому не может быть и ее общего определения, даже дескриптивного. В каждой культуре в понятие религии (если таковое вообще существует) вкладывается свое значение (возможно, совсем не связанное с религиозным опытом), вот почему целесообразно не подгонять все многообразие действительности под готовые определения, но описывать ее, исходя из особенностей той или иной культуры.
Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е.А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры. Нам же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру – культура также создает человека. Личность – явление не столько биологическое, сколько социокультурное. Другими словами, мы считаем, что религиозный опыт - это лишь частный случай социокультурного опыта.
Это утверждение, на первый взгляд, выглядит слишком смелым и категоричным: в самом деле, разве религиозный опыт (обычно понимаемый как "определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью"95 ) не является одной из основных категорий религиоведения? И если мы отказываем этому понятию в независимом (от социокультурных факторов) существовании, то в чем тогда состоит специфика религии как подсистемы культуры? Мы можем дать следующий ответ на этот вопрос: именно потому, что мы считаем религию подсистемой культуры, мы отказываем религиозному опыту в самостоятельном "внекультурном" (или "надкультурном") бытии (что вовсе не означает отсутствия специфики религии).
Надо сказать, что мы не одиноки в нашем "принижении" онтологического статуса религиозного опыта. Причем к своим единомышленникам мы причисляем ни кого иного, как У. Джеймса, который одним из первых ввел понятие "религиозный опыт" (в 1902 г.) в широкий научный обиход. Джеймс категорически против того, чтобы считать религиозное чувство чем-то специфическим: "Нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное "религиозное чувство", как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий (курсив наш. - Ю.Р.)"96 . Конечно, на это можно возразить, что объективно существующие специфические религиозные объекты субъективно ощущаются через посредство обыкновенных эмоций, но тогда возникает вопрос о критериях отнесения тех или иных объектов к религиозным. И, несомненно, таковые критерии могут быть только субъективными97 .
Сам У. Джеймс под религией понимает "совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"98 . При этом он говорит скорее не о религии, а о субъективной религиозности (в нашем понимании этого слова). Фактически Джеймс сводит религию к субъективным представлениям не только о божественном, сакральном, но даже о чем-либо ценностно-значимом. Нам эта позиция представляется вполне обоснованной, хотя и не единственно возможной.
Иную исследовательскую позицию, которая также нами признается обоснованной и приемлемой, мы находим у Э. Дюркгейма, который в своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) дал следующее определение религии: "Религия - это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т.е. отделенным, запретным вещам, верованиям и обрядам, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует"99 . Из этого определения видно, что важнейшим признаком религии является идея священного, выполняющая социально-интегрирующую функцию. В результате теория Дюркгейма была подвергнута критике как со стороны атеистов (так как у него общество фактически становилось "божеством"), так и со стороны католических ортодоксов (так как это определение религии не включало в себя веру в Бога).
Е.В. Осипова, современный исследователь творчества Дюркгейма, продолжает эту критику: "Нельзя не признать, что дюркгеймовское определение религии весьма широкое и не содержит указания на ее специфику как формы общественного сознания. В действительности понятие священного значительно шире понятия религиозного. Оно имеет не только религиозный, но и нравственный смысл, выражая высшее качество определенных нравственных ценностей. Отождествляя религиозное и священное и отрицая за религией ее трансцендентный характер, Дюркгейм включал в число религиозных такие явления, которые на самом деле не имели ничего общего с религией. По сути дела он вместо понятия "религия" ставил понятие "идеология" и говорил о ее важнейших социальных функциях"… Согласно Дюркгейму, "…общество - это автор и предмет религиозного культа и догматов, оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно бог и верующий одновременно"100 .
Мы считаем вышеприведенную критику необоснованной. Дело в том, что она строится на неверной предпосылке, что возможно "истинное" определение религии, полностью отображающее ее специфику. Продолжая эту мысль, можно сказать, что существует и "истинная религия", соответствующая этому определению. Таким образом, Е.В. Осипова фактически предлагает принять за основу нормативный исследовательский подход - т.е., универсальное определение "религии вообще" - отбрасывая все факты, не вписывающиеся в это определение. В самом деле, почему у Дюркгейма "весьма широкое определение религии"? Может быть, существуют объективные научные критерии, позволяющие выбрать из сотни определений религии единственно верное, а остальные отнести к ложным, или, по крайней мере, слишком "широким" или "узким"? Нам таковые критерии не известны. Также Дюркгейм критикуется за подмену понятия "религиозное" понятием "священное", и в конечном счете - за смешение религии и идеологии. Далее мы покажем, что границы между священным и религиозным, религией и идеологией весьма условны, а потому и среди современных исследователей нет и не может быть единого мнения на этот счет. Таким образом, критика дюркгеймовского социологического редукционизма осуществляется без должных на то оснований.
Следует также сказать, что социология религии Дюркгейма - это не музейный экспонат, интересный лишь для историков религиоведческих учений; некоторые современные исследования продолжают эту традицию. Так, весьма интересным является проведенный П.Ю. Черносвитовым подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. При этом отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира101 .
Возвращаясь к проблеме религиозного опыта, попробуем найти ее решение с помощью социокультурного подхода. Но вначале вновь дадим слово критику - на этот раз не только Дюркгейма, но и Джеймса. "Существует два противоположных взгляда на эту проблему, вытекающую из подобного рода рассуждений. Одни исследователи утверждают, что любое сознание в своей сущности религиозно, а значит, любое чувство, любой объект и действие могут быть признаны как религиозные; другие полагают, что нет надобности наделять чувство, объект и действие специфическим предикатом, а необходимо рассматривать их в чистом виде. По сути, оба эти воззрения сходятся в одном: они отказываются придавать религиозности статус специфической сферы сознания. Правда, по разным основаниям"102 . Нам представляется, что приведенное высказывание О.С. Борисова - это критика не столько конкретных исследователей, сколько самого светского религиоведения, основные направления которого - это психология и социология религии. Действительно, психологи со времен Джеймса и до наших дней так и не нашли особого "религиозного чувства", а социологи показали, что практически любой объект или действие могут быть признаны религиозными103 . Но тот факт, что оба этих подхода, на основании разных предпосылок, приходят к одному и тому же выводу, как раз и подтверждает невозможность придания религиозности статуса самостоятельной сферы сознания, что, впрочем, не исключает ее специфики. Сам же критик, обозначая свою позицию ("…можно предположить, что религиозное сознание, абсорбируя ценности, интенсивности и аффекты, создает абстрактное чувство Бога, который для конкретного религиозного сознания всегда один…, поскольку он открывается в своей непостижимости как реальность, которая непосредственно переживается и которая всегда сопричастна религиозному сознанию по мистической сути со-бытия"104 ), отталкивается от определения Джеймса ("совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством"), но далее рассуждает в духе не научного религиоведения, а религиозной философии (не философии религии!).