Действительно, на протяжении практически всей человеческой истории религиозную веру (т.е. то, что следует считать священным) определял коллектив, но в современной культуре, как утверждает Р. Белла, уже "не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность - ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации"122 . Поэтому уже сам человек может определять для себя круг священных вещей (при этом мы не отрицаем того, что в этом выборе он испытывает несомненное влияние со стороны культуры и общества).
В том, что касается абсолютного разграничения и противопоставления священного и мирского (сакрального и профанного) мы также не согласны с Дюркгеймом (как, впрочем, и с некоторыми другими религиоведами). Конкретнее, мы не согласны с тем, что понятие священного бессмысленно без соотнесения его с понятием профанного. Для нас "профанное" - это такие вещи или явления, которые имеют незначительную ценность для индивида или группы людей и, конечно же, не могут выступать в роли объектов поклонения или давать систему ориентации. То есть, профанное это не столько антипод священного, сколько его отсутствие (в большей или меньшей степени). Вновь сошлемся на Е.А. Торчинова, указавшего на то, что дуализм в отношении священного и мирского не универсален, так как существуют религии тотальной сакральности, а также религии, утверждающие недвойственность реальности123 . В каком-то смысле мы тоже признаем "недвойственность реальности", по крайней мере - реальности социокультурной (о чем скажем несколько далее, когда будем рассматривать соотношения между религиозным и светским, и между религией и идеологией).
Современные исследователи религии утверждают: "под священным (или сакральным) мы понимаем силу, существо или область бытия, выступающие для верующих как сущностное ядро жизни, преобразующее их поведение и судьбы… Всякое культовое поклонение, если рассматривать его в наиболее широком смысле, представляет собой ответ человека священному"124 . Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы видим практическую тождественность священного и религиозного: в обоих случаях постулируется наличие ценностно-значимых вещей или явлений, которые служат объектами поклонения и дают систему ориентации. Поэтому, в нашем понимании, священное - это необходимое и достаточное условие существования религиозности, а понятия "священное" и "религиозное" можно рассматривать практически как синонимы.
Соотношение понятий "религиозное" и "светское" ("секулярное") также нуждается в пояснении. Наиболее распространенная точка зрения рассматривает эти понятия в контексте общего процесса секуляризации культуры и общества125 . В результате этого процесса монополия религии в сфере духовной культуры постепенно ослабевает и развивается динамичная "светская" культура, в результате чего к настоящему времени сложилась ситуация "двух культур" со сложными взаимоотношениями между ними126 . В целом разделяя эту точку зрения, мы не вполне согласны с принципиальным противопоставлением религиозного и светского типа культуры. Хотя основания для такого вывода можно найти, например, в концепции П. Сорокина (которая часто трактуется именно так) именно так, но нам представляется возможным и другое ее истолкование127 : смена идеационального типа культуры чувственным означает не смену "религиозного" типа "светским", но лишь изменением системы ценностей, приводящей к новым объектам поклонения. Сама религиозность (как любая система взглядов и действий, дающая систему ориентации и объект поклонения) вовсе не исчезает, но обновляется ее содержание (трансцендентные, идеациональные ценности сменяются чувственными, материальными)128 . Впрочем, наша трактовка понятия "светское" не претендует на универсальность, хотя рассмотрение современной культуры в этом ракурсе приводит к интересным результатом (о чем мы поговорим подробнее, анализируя феномен новой религиозности).
Обычно же понятие "религиозное" подразумевает, что какое-либо явление каким-то образом соотносится со сферой религии. При этом понятие "светское" определяется через противопоставление понятию "религиозное", при этом светское рассматривается как антирелигиозное (гораздо реже - как безрелигиозное или арелигиозное).
Нам представляется, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается, нисходя до уровня музейного экспоната. Поэтому под секуляризмом весьма часто молчаливо подразумевается антиклерикализм, а не антирелигиозность129 .
Мы разделяем точку зрения Х. Кокса, считающего, что секуляризация освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям новые духовные возможности. Его основная мысль состоит в том, что Бог присутствует как в мирской, так и в религиозных сферах, и нельзя ограничить Божественное присутствие определенным церковным пространством130 . "Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивизировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру"131 .
Таким образом, мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "светским" (аналогично тому, как это было сделано по отношению к "священному" и "профанному"), но эти границы будут весьма условными и размытыми.
Но даже с точки зрения общепринятого понимания "религиозного" и "светского", в современной культуре граница между ними все больше размывается. Например, многие "традиционные" религиозные организации настолько активно участвуют в различных "светских" коммерческих и политических проектах, что отследить уровень их собственно религиозной деятельности не представляется возможным. Религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий) также не имеет отношения к подлинной духовной жизни, поскольку симулирует религиозную веру через противопоставление своей группы остальному миру. Новые религиозные движения находятся на границе между "религиозным" и "светским" и часто даже позиционируют себя не как религиозные, а как общественные организации (это справедливо, например, для многих неоязыческих общин, теософских кружков и т.д.). А такие религиозные организации как, скажем, "Церковь Саентологии" по характеру общественной деятельности мало чем отличаются от коммерческих культов вроде "Гербалайфа". "Постмодернизация" культуры отражается в секуляризации религиозного и в сакрализации светского132 .
Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой области наблюдается похожая ситуация: появление идеологий обычно соотносится со сменой религиозного типа сознания светским.
Термин "идеология" ввел в употребление в начале XIX в. А. Дестют де Траси для обозначения учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики, воспитания и т.д. (при таком понимании одним из первых идеологов следует считать Платона). Вскоре "идеологами" стали пренебрежительно называть людей, проповедующих абстрактные принципы, оторванные от практических вопросов общественной жизни. К. Маркс и Ф. Энгельс под идеологией понимали, прежде всего, такой подход к действительности, когда конструируется желаемая, но мнимая реальность, которая выдается за саму действительность. Хотя Маркс и Энгельс не называли свое учение идеологией, их последователи считали марксизм единственной подлинно научной идеологией (В.И. Ленин). История советского государства дает основание усомниться в научности марксизма-ленинизма, но не в его идеологическом характере. В XX в. всестороннюю критику идеологии как ложного сознания предпринял К. Мангейм, а его идеи развил Д. Белл, предсказавший "конец идеологии" (впрочем, впоследствии признавший свою ошибку и подчеркнувший социальную значимость идеологий, особенно религиозных)133 .
Обобщая различные подходы к исследованию идеологий, можно дать оценочно нейтральное ее определение как системы взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей и общностей к действительности и друг к другу, а также практическая деятельность, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы увидим практически полное сходство, за одним важным исключением: хотя идеология и дает систему ориентации, она (по крайней мере, теоретически) может не претендовать на "священный" характер и не давать объект поклонения134 .
Впрочем, по мнению М. Эпштейна, любая идеология предполагает тоталитарность и, соответственно, объект для поклонения, поскольку сам принцип идеологического мышления возводит некую частность в абсолютное значение. "И вот уже оказывается, что одна нация, или один класс, или одна теория, или одно техническое или медицинское средство – должны изменить, спасти, переустроить, возродить, осчастливит целый мир. Идеология – это средство захвата Целого одной из его частей. Поэтому всякая идеология одновременно партийна и тоталитарна, исходит из партийности и заканчивает тоталитарностью, ибо в этом переходе и превращении – ее цель и суть"135 . Сам Эпштейн делает различие между религией и идеологией: "если для идеологии высшая ценность сама является идеей-объектом, который вполне познаваем и достижим, то для религии высшая ценность является Личностью-Субъектом, который не достигается в модусе познания или овладения, а сам раскрывает себя в модусе откровения… Идеология, какие бы абсолюты она не устанавливала, является абсолютной лишь сама по себе. Вот почему ради идеологии, во имя идеи можно жертвовать любой реальностью, жизнями тысяч людей и целых народов, - все это частично и относительно в свете абсолютности самой идеологии. Религия, если она не превращается в идеологию, никогда не доходит до тоталитаризма, поскольку признает существование Абсолюта вне себя, за пределами своего знания и владения – и, значит, допускает свое несовершенство по отношению к Нему, свою частичность, ограниченность, способность заблуждаться"136 . Но если посмотреть на роль институциональных религий в истории человечества, то мы увидим, что разницы между ними и идеологиями практически не наблюдается (хотя теоретически такую границу провести можно). Поэтому мы не будем противопоставлять "светские" идеологии собственно религии (в узком смысле)137 , что вполне вписывается в социологическую традицию, идущую от Дюркгейма.