Наконец, "постмодернизация" культуры, под которой мы понимаем внешнее проявление глубинных процессов социокультурной динамики (трактуемой нами в рамках циклически-эволюционной модели), приводит не только к эклектизму, но также к плюрализму и адогматизму новой религиозности (т.е., формируется все тот же "рынок религий"). К особенностям новой религиозности эпохи постмодерна мы также еще вернемся в дальнейшем.
Заключая наше рассмотрение генезиса новой религиозности, обратимся к российской истории ХХ века. Первая волна нетрадиционной религиозности захлестнула и Россию, причем проявилась не только в различных вневероисповедных формах мистики и оккультизма (теософия, спиритизм и т.д.), но также в символизме, религиозной философии, "русском космизме" и т.д. Как мы уже говорили, "новое религиозное сознание" ("неохристианство") интересовало таких религиозных философов как Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др., которые противопоставляли его "старому" религиозному сознанию, т.е. "омертвевшей" религии (в контексте того времени – официальному православию). Понятно, что в то время эти идеи не получили поддержки ни у консервативной православной церкви, ни у атеистически настроенной интеллигенции. В дальнейшем советские идеологи также негативно относились к "богоискателям" (как и вообще ко всем инакомыслящим), справедливо усматривая в них своих идейных противников. Идеи религиозных философов Серебряного века были мало известны за пределами узкого круга специалистов, замалчивались или целенаправленно искажались, поэтому говорить о непосредственной исторической преемственности между современной новой религиозностью и религиозностью начала ХХ в. было бы неправомерно.
Но в советский период мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией: с одной стороны, любые проявления "традиционной" религиозности (прежде всего, конфессиональной) подавлялись, с другой – сама коммунистическая идеология во многом носила мифоритуальный и религиозный характер. Мы уже приводили мнение о. Вениамина (Новика) о том, что после революции 1917 г. государственное православие сравнительно легко было заменено на коммунистическую религию. Но о религиозной сущности коммунизма писали еще современники тех событий. Например, Н. Бердяев отмечал, что "коммунизм… сам хочет быть религией, идущей на смену христианству, он претендует ответить на религиозные вопросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-то социальной области"276 . Отчасти это объясняется исторически сложившейся особенностью российской религиозности – представлением о "русской идее", т.е., о каких-то особенных отношениях русских людей с Богом, об их избраннической, мессианской роли. Лжеуниверсализм "русской идеи" хорошо сочетался как с православием, так и с коммунизмом; при этом сама "русская идея" содержит ряд разнообразных мифологий, теоретически взаимоисключающих друг друга, но причудливо сочетающихся на практике277 .
Л.А. Андреева подчеркивает, что “в истории цивилизаций религиозные идеи оказали решающее влияние на ход исторического развития. Среди них особая роль принадлежит глобальной религиозно-политической доктрине о верховном правителе - “наместнике Бога” на земле, в должности которого соединились функции светского и духовного владыки… Эта архетипическая властная модель будет господствовать и в коммунистической России; место царя займет коммунистический вождь, наместническая мифология власти вновь воскреснет в идеологии и практике коммунистического режима; однако основа его властной модели останется неизменной: это - сакрализация должности коммунистического вождя как наследника византийских василевсов и московских царей, на основе слияния в ней полномочий светского правителя и главного идеолога (жреца)”278 . В частности, "образ Ленина после физической смерти пролетарского вождя трансформировался в квазирелигиозный культ нового Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, унаследовал по должности божественную природу Ленина как Бога Отца, согласно формуле: “Сталин - Ленин сегодня”. Должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. Коммунистический вождь воспринимался как “наместник нового Христа” - Ленина"279 . Эта же идея о сакрализации советской власти проводится В. Полосиным280 .
Вторая волна эзотерического движения в Россию пришла в конце 1960-х гг. "Именно в эти годы начинают появляться эзотерические кружки, переводится зарубежная эзотерическая литература, перепечатывается старая русская литература начала века. В 70-х годах эзотерические группы нередко практикуют йогу, натуропатию, китайскую и народную медицину, лечение биополем рук (экстрасенсорику)… И снова, как и в начале века, можно наблюдать настойчивые попытки синтезировать мудрость восточной и западной мысли"281 . Нетрудно увидеть сходство с возрождением интереса к эзотерике и мистике в то же самое время на Западе; но советские "адепты" нетрадиционных учений и религий по понятным причинам не разворачивали бурной деятельности - напротив, многие группы находились на нелегальном, полуподпольном положении. При этом религиозность "второй волны" часто обретала самоидентичность, как бы отталкиваясь от официальной советской мифологии. М. Эпштейн в своей книге "Новое сектантство…" рассказывает об особенностях религиозных исканий в поздний советский период, описывая "прежде всего те оттенки религиозных умонастроений, которые были распространены в среде столичной интеллигенции, хотя и не ограничивались ею. Автор работал в нескольких московских дискуссионных клубах и гуманитарных объединениях и сам находился под перекрестным воздействием всех этих умонастроений, даже какими-то долями души сам принадлежал к некоторым из новых сект"282 . Впрочем, речь идет не об организованных "сектах", а об условных религиозно-идеологических типах, "которыми было переполнено тогдашнее общество, но которые находились в самом зачатке и не имели не только печатных органов, но и разработанной системы понятий для самовыражения"283 . Эпштейн предлагает следующую условную типологию этих "сект": религиозно-бытовые, религиозно-мещанские, религиозно-национальные, религиозно-атеистические, религиозно-эсхатологические, религиозно-литературные… Объектом религиозного почитания могло стать что угодно - от предметов быта до трудов А.С. Пушкина.
Наконец, третья волна в России хронологически совпадает с аналогичными процессами на Западе (конец 1980-х - начало 1990-х гг.), но имеет свою специфику, связанную с наследием советского периода и с нестабильностью современной социально-политической ситуации284 . По мнению М. Эпштейна, в условиях пост-атеистического российского общества формирование новой религиозности происходит не путем сознательного синтеза или обобщения традиций разных вер, а через выветривание этих традиций, через неизбежное принятие и преодоление духовного наследия атеизма. Возникает своеобразная "бедная религия", в которой удивительным образом соединяются традиционные верования и наследие советского атеизма285 . И если в новом религиозном сознании начала ХХ в. причудливо соединялось христианство и язычество (для большинства людей того времени – вещь немыслимая), сегодня же мало кого удивляют даже "православные атеисты". Религиозность начала ХХ в. – порождение воинствующего модернизма, а новая религиозность нашего времени – типичный образец постмодернистского сознания, равнодушного и всеядного.
Сложившуюся к настоящему времени религиозную ситуацию в России замечательно характеризует С. Дунаев, выдержки из статьи которого мы позволим себе привести ниже.
"Информационный бум конца восьмидесятых - все об НЛО, парапсихологии, астрологических технологиях и экстрасенсах - приуготовлял формирование новой религиозности. Другое дело, что за этим последовало крушение советской идеологии, не позволившее перевести его на качественный уровень. После горбачевской эры это религиозное сознание ("биологический шаманизм", по определению мусульманского метафизика Гейдара Джемаля) пошло по линии наименьшего сопротивления, переливаясь в исторические формы, скажем, православия (для него это непринципиально). Возрождение исторических внешних форм религии напрямую подразумевает возможность такой мимикрии. Однако по сути это сознание не перестает быть языческим и оккультным.
Носитель данного типа сознания встречается сегодня в исторических традициях. Он надел крест, не верит в Бога, но взыскует оперативных таинств при помощи "привязывания" к себе ангела-хранителя (последнему, видимо, уже не отделаться) Он покупает книги о диагностике кармы, читает "Отче наш" и "Харе Кришна" для улучшения пищеварения, рассуждает о типологическом сходстве традиций кастанедовского Дона Хуана и исихазма, запросто общается с космическим логосом и архонтами кубического дифференциала.
Сам себя носитель подобных поветрий считает умным и современным. Для традиционных верующих он - представитель наиболее мрачных форм идоловерия и откровенной бесовщины. Впрочем, расстановка знаков остается делом личных религиозных предпочтений"286 .
Итак, о генезисе новой религиозности можно сказать следующее. Хотя идейные истоки этого феномена (но не историческую преемственность!) можно найти в далеком прошлом (от архаического мифа и античного гностицизма до оккультно-мистических учений эпохи Возрождения и Нового времени), его формирование следует отнести к современной переходной эпохе от чувственной культуры - к культуре интегральной (или идеациональной), от модерна к постмодерну (ХХ век, особенно его заключительная треть). Мы рассмотрели три волны интереса к нетрадиционной религиозности: рубежа XIX-ХХ вв., 1960- 70-х гг., нашего времени (с 1990-х гг.) и выделили их основные особенности. В частности, мы пришли к выводу о желательности типологического разграничения новых религиозных движений второй волны и собственно новой религиозности третьей волны (хотя возможно их синхронное сосуществование). Генезис новой религиозности в России в целом укладывается в закономерности, характерные для западной культуры, за исключением особенностей, вызванных как засильем коммунистической идеологии (самой по себе религиозной), так и нынешними попытками преодоления наследия советского периода.