Теперь перейдем к рассмотрению основных тенденций современной религиозности, к которым мы относим следующие:
Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному снижению значимости традиционных религиозных институтов, и, вместе с тем, к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и некоторые нетрадиционные религиозные учения (особенно "третьей волны") объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта. Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: "Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа"292 .
Вопрос о новых мифологиях и их соотношении с новой религиозностью мы подробно обсудим в следующей главе. Предварительно отметим, что "массовая культура актуализировала ценность мифа, символически, обобщенно реконструирующего связи человека, как идеальные, так и реальные, а вместе с ним - и опыт первобытного мышления…"293 Появление же современных средств массовой коммуникации и информационных технологий сделало возможным не только формирование потеснивших традиционные религии новых мифологий, но и их повсеместное доминирование в современной культуре.
Об особенностях распространения новой религиозности и о масштабах этого явления как на Западе, так и в России мы также скажем далее. Этот процесс протекает на фоне уменьшения социокультурной значимости традиционных религий, которые отходят на задний план и становятся лишь одними из множества "языков" описания новой, "постмодернистской" реальности. Скорее всего, традиционные религии еще долго будут сохраняться как элементы национальных культур (отчасти препятствуя процессам глобализации и унификации), и даже активно участвовать в социально-политической жизни, но вряд ли следует переоценивать их влияние на "духовное возрождение", по крайней мере - в развитых западных странах.
Наконец, серьезной альтернативой распаду традиционных религиозных институтов является религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий). Во многом этот процесс не имеет отношения к подлинной духовной жизни, симулируя ее посредством политической активности. Как считает М. Кастельс, "в мире, где происходят столь неконтролируемые и беспорядочные изменения, люди склонны группироваться вокруг первичных источников идентичности: религиозных, этнических, территориальных, национальных. Религиозный фундаментализм – христианский, исламский, иудаистский, индуистский и даже буддийский (что едва ли не выглядит терминологическим нонсенсом) – стал, вероятно, самой внушительной силой, обеспечивающей личностною безопасность и коллективную мобилизацию в эти беспокойные годы. В мире, пронизанном глобальными потоками богатств, власти и образов, поиск идентичности коллективной или индивидуальной, приписанной или сконструированной, становится фундаментальным источником социальных значений… Социальные группы и индивиды отчуждаются друг от друга и видят в другом чужака, а затем и врага. В этом процессе, по мере того как идентичности становятся все более специфическими и их все труднее разделять, растет социальная фрагментация. Информационное общество в своих глобальных проявлениях есть также общество "Аум Синрике", "Американской милиции", исламских/ христианских теократических амбиций и взаимного геноцида хуту и тутси"294 . Отметим, что индифферентизм и фундаментализм являются противоположными движениями, но причина возникновения у них одна: кризис "традиционных" ценностей, который может приводить или к утрате любой веры, или же, наоборот, к ее симуляции через противопоставление своей группы всему миру.
Таким образом, религиозное измерение личности, культуры и общества во многом определяется вышеописанными социокультурными процессами, и одна из наиболее значимых, на наш взгляд, тенденций - это глобальная экспансия новой религиозности. Позволим себе привести некоторые статистические данные, подтверждающие эту тенденцию.
По мнению многих западных исследователей религиозной ситуации (М. Клевно; Р. Чиприани; Д. Баррет), новые религиозные движения являются наиболее динамичной и быстрорастущей группой религий, хотя по численности и уступают мировым религиям. Сто лет назад их последователей было около 3 млн. чел., а на рубеже ХХ-XXI вв. - уже около 120-140 млн. чел.295 . Но эти цифры относятся лишь к организованным, институциональным новым религиозным движениям, то есть, представляют собой как бы "верхушку айсберга". "Другое дело, что сами идеи, которые активно пропагандируются этими движениями, различного рода литература, периодика, видео-, аудио- и другие материалы имеют широкое хождение и могут быть знакомы гораздо большему числу людей. Однако необходимо строго разграничивать собственно новое религиозное движение, которое должно обладать рядом определенных признаков: наличием четкого, оригинального разработанного вероучения, культа, организации, и массовый, поверхностный размытый интерес к "мистике вообще", в том числе и специфической, новой, даже если она и является органически взаимосвязанной с феноменом новых религиозных движений"296 .
Нас же как раз интересует новая религиозность ("третьей волны", в нашей терминологии), действительно носящая массовый и поверхностный характер297 . Можно предположить, что сочувствующих идеям новой религиозности как минимум на порядок больше, чем членов новых религиозных движений. Некоторые представления о масштабе распространения новой религиозности могут дать данные об интересе к вневероисповедным формам мистики, паранаучным явлениям и т.п. Например, в 1973 г. 58 % американцев имели опыт экстрасенсорного восприятия и 27 % имели контакт с душами умерших, в 1983 г. эти показатели выросли до 66 % и 42 %298 . В Америке середины 1980-х гг. насчитывалось около 600 тысяч "экспертов" по телепатии, ясновидению, графологии и т.п. и примерно 80 тысяч "специалистов" в области черной и белой магии299 . По некоторым оценкам (конец 1990-х гг.), число увлекающихся оккультизмом в Америке и Европе доходит до 54-х миллионов300 . А согласно данным опроса, проведенного в мае 2005 г. агентством "Associated Press", 9 из 10-ти опрошенных американцев подтверждают, что религия является важной частью их жизни, но лишь 8 из 18-ти говорят, что верят в Бога. Религиозность европейцев оказалась значительно ниже, тем не менее, в Германии многие респонденты хотя и заявили, что не верят в Бога, однако признали существование определенных высших сил301 . Эти цифры, конечно, достаточно условны, но в любом случае они указывают на то, что феномен новой религиозности гораздо более широк, нежели феномен новых религиозных движений.
Аналогичным образом обстоит дело и в современной России. Так, исследуя проблему численности новых религиозных движений в России, М. Штерин утверждает, что в течение 1990-х гг. их количество никогда не превышало 40 тыс. человек. Учитывая движения, возникшие в более ранние периоды ("Свидетели Иеговы", протестанты-харизматы и т. п.), эта цифра может достигать 300 тыс., что не превышает 0,2% населения страны. По его мнению, за небольшим исключением в середине 1990-х гг. рост численности новых религиозных движений прекратился, количественно они стабилизировались на невысоком уровне302 . Л.И. Григорьева, основываясь на статистике официальной регистрации новых религиозных движений в Минюсте РФ, сведениях из справочной литературы и информации из полевых, практических исследованиях, делает вывод, что численность активных членов новых религиозных движений "может колебаться примерно от пятидесяти тысяч до максимально возможной цифры в двести тысяч человек"303 .