Итак, мы рассмотрели основные особенности современной массовой культуры как феномена, характеризующего специфику производства и распространения культурных ценностей в постиндустриальном и постмодернистском обществе. С нашей точки зрения, существование массовой культуры не только закономерно, но и желательно, поскольку она интегрирует в единое целое чрезвычайно сложное информационное общество, и осуществляет адаптацию индивида к этому обществу, формируя у него определенную систему ценностей. Коммерческий характер массовой культуры и зачастую низкий художественный уровень массового искусства вызывают обвинения в "бездуховности" и "примитивизме", но реальной альтернативы массовой культуре не существует. Мы предположили, что сегодня массовая культура становится все более "интегральной", о чем свидетельствует ее диверсификация, приводящая к появлению множества индивидуальных культурных стилей и жизненных стратегий. Новая религиозность генетически восходит к массовой культуре, а потому ей также свойственны динамичность, стилистический плюрализм и конформизм.
Многие исследователи говорят о неомифологизме массовой культуры; и в то же время некоторые ее мифы трактуются как "религия современного человека". Поэтому нам представляется важным рассмотреть соотношения как между мифом и религией, так и, особенно, между новыми мифологиями и новой религиозностью.
Вопрос, вынесенный в заголовок этого подраздела, имеет отношение не столько к используемой нами терминологии, сколько ко всей современной культурной ситуации. Одно дело, если сегодня в массовой культуре происходит ремифологизация или создание пространства "новой архаики", и совсем другое - если наблюдается лишь одна из многочисленных религиозных "волн" (или даже эпох).
Наиболее радикально первая точка зрения выражена О. Шпенглером, предположившим, что как культура рождается из мифа, так и ее закат и умирание связаны с ремифологизацией. Но когда современные исследователи говорят о неомифологиях, они обычно имеют в виду не гибель культуры, но лишь активизацию мифологических представлений, присущих любым культурным системам, даже с сильными рациональными составляющими.
С другой стороны, идеациональная культура П. Сорокина или "новое средневековье" Н. Бердяева подразумевают не ремифологизацию (в шпенглеровском смысле), но возрождение религии, вообще духовности (и ослаблении чувственных сторон культуры). То есть, цикличность наблюдается внутри самой культуры и понимается как попеременное доминирование идеациональных и чувственных ценностей, но не как появление культуры из мифа и ее последующее в мифе же исчезновение. В рамках же линейно-эволюционистской парадигмы мифу вообще не остается места, точнее, он рассматривается как совокупность предрассудков обыденного сознания.
Проблема взаимоотношения между новыми мифологиями и новой религиозностью усугубляется еще и тем, что существует множество различных определений как мифа, так и религии, а потому и соотношение между ними трактуется по-разному. "Исходное соотношение мифологии и религии трактуется, как кажется, в двух основных вариантах: а) мифология в качестве некоего "протосознания" исторически предшествует религии, становление которой происходит позднее и во многом на мифологическом материале; б) религия первична по отношению к мифологии, последняя есть лишь компонент религиозного культа, либо может пониматься как одна из ранних форм религиозных верований", - отмечает М.Ю. Смирнов377 . И действительно, на протяжении большей части европейской истории под мифом обычно понимали символическое повествование в религии378 , но нынешний упадок основных религиозных традиций и, вместе с тем, активное формирование новых мифологий как будто указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией.
За последние 100-150 лет был накоплен огромный фактический материл в области изучения мифов, предприняты попытки систематизировать мифологические тексты, исследовать архаические пласты человеческого сознания (Дж. Фрезер, К.Г. Юнг, М. Элиаде, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, Дж. Кэмпбелл, К. Хюбнер, Р. Барт и др.), причем полученные научные результаты могут быть применимы не только к древним сообществам, но и к современной социокультурной ситуации. В море литературы, посвященной общим и специальным проблемам мифа и отдельным видам мифологий, можно условно выделить следующие концептуальные исследовательские подходы379 :
1. Абстрактно-аллегорический, связанный с интерпретацией мифа как чисто психологического явления, рожденного поиском аналогий в сфере природных сил либо с обожествлением героев прошлого.
2. Материалистический, трактующий миф как фантастическое отражение реальности (качественно низшее по сравнению с наукой), мотивированное сферой социально-классовых интересов и соотношений.
3. Филологический, основанный на интерпретации мифа как явления языка, скорее затемняющего подлинный смысл изучаемого явления.
4. Социологический, основанный на интерпретации мифа как художественного отражения бытия, т.е. онтологической реальности, рождаемой социальными потребностями и в качестве обратной связи определяющей социальную деятельность.
5. Социально-психологический, связанный с интерпретацией мифа как продукта волевого начала в человеке.
6. Трансцендентальный, рассматривающий миф как априорную форму мышления, созерцания и жизни, как собственную саморазвивающуюся систему.
7. Структуралистский, основанный на поиске логических конструкций, общих для всех мифов.
8. Символически-романтический, интерпретирующий миф как символ, объединяющий представление об абсолютной полноте сущности объекта с красотой его внешней, ограниченной формы.
9. Теистический, признающий реальность выражаемого в мифе иррационального опыта, в соединении сверхъестественного и природного, священной и фактической истории.
10. Универсалистский, объединяющий большинство вышеуказанных подходов на основе интерпретации мифа как средства массовой коммуникации.
Сегодня внимание исследователей все больше привлекают не только древние мифологии, но и связь современной культуры с мифом, выражающаяся как в воскресении архаических мифов, так и в новом мифотворчестве. Некоторые даже говорят о "панмифологизме" нашего времени: "присутствие мифа (вернее, мифического) чувствуется повсюду – в политике (политические и мифологические мифы), в массовой культуре (мифы массовой культуры), в философии и даже в науке, проявляясь в удивительных и разнообразных сочетаниях новаций и архаизмов"380 . Или, по словам А.Ф. Лосева, "всякая живая личность есть так или иначе миф", да и вообще "все на свете – миф"381 .
Интересные размышления об особенностях мифа (и, в частности, современных мифологий) принадлежат С.Ю. Неклюдову382 , который пишет об обеднении традиционного символического мира в индустриальном и особенно - в пост-индустриальном обществе, на место которого приходят политические мифы новейшего времени и мифы массовой культуры. Если в обиходной речи под "мифом" подразумевают фантом, не соответствующий действительности, то в научной литературе определение "мифологический" обычно прилагается к тому типу мировоззрения, которое базируется не на рациональных доказательствах, а на вере и убеждениях (предписанных культурной традицией, религиозной или идеологической системой и пр.). Автор пишет, что основой "мифологической картины мира" являются представления о космосе и хаосе (преодоление которого есть центральная тема мифа), а также пространстве и времени (т.е. своего рода "мифологический хронотоп"). Подобные представления в наше время никуда не исчезли (массовое сознание вообще мифологично по своей природе), поэтому миф - это не сумма исторических заблуждений человеческого разума, но один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива (наряду с идеологией, наукой, религией и искусством).