И.В. Кондаков видит принципиальное смысловое отличие российского постмодернизма от западного в следующем: западный постмодернизм - свободная игра, российский - жесткая необходимость переходного периода от тоталитаризма к демократии. "…Если западный постмодерн есть результат индивидуальных творческих исканий интеллектуалов, стремящихся пересмотреть застывшие нормы и ценности, концепции и стили в духе культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то российский постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития российско-советской культуры (столкновением официальной культуры и неофициальной, прототалитарных и антитоталитарных тенденций в культуре, идеологии и обыденного сознания, религии и атеизма, науки и псевдонаучных, спекулятивных теорий, искусства и кича), что придает ему несравненно более драматический и переломно-кризисный характер - не только по сравнению с западно-европейской социокультурной реальностью, но и с восточно-европейскими аналогами"78 .
Кондаков обращает внимание на то, что в современной российской культуре утеряно не только понятие истины, но и единый смысловой контекст, а это делает невозможным конструктивный диалог и приводит к "базару" (кто кого перекричит и какой "ярлык" наклеит), к "разбороду и шатанию". Любой плюрализм потенциально содержит в себе конфликт, диссонанс, борьбу; сегодняшний же российский плюрализм отягощен массовой нетерпимостью и общей вседозволенностью.
Выводы И.В. Кондакова весьма неутешительны: современная социокультурная ситуация в России характеризуется смысловой размытостью русской культуры и определяется противостоянием двух начал - тоталитарного и антитоталитарного79 , реальных сдвигов в сторону размывания бинарности и преодоления эклектики и, в конечном счете, окончательного расставания с тоталитаризмом, не так и много. "В современной российской цивилизации парадоксальным образом сопряжены несоединимые принципы и ценностные ориентации: коллективизм и индивидуализм, резкая политизированность и демонстративная аполитичность, антизападнические, изоляционистские настроения и стремление воссоединиться с "мировой цивилизацией" (понимаемой как западная, евроамериканская), секуляризация и десекуляризация различных сфер жизни и культуры, государствоцентризм, "державничество" и анархическая свобода творческих личностей и стихийных масс от партийно-государственной ангажированности…"80 Однако именно в такие кризисные и переходные эпохи осуществляется переосмысление прошлого, обновление культуры и выбор пути развития общества.
Итак, мы рассмотрели основные парадигмы изучения феномена переходности и современные концепции социокультурной динамики, на основании анализа которых пришли к следующим выводам. Наиболее приемлемой для целей исследования нам представляется циклическо-эволюционная (спиралевидная) модель, являющая собой диалектический синтез собственно циклических (от Данилевского до Сорокина) и эволюционных (от Дидро до Фукуямы) моделей исторического времени. Именно эта модель позволяет соединить в одно целое многообразие взаимодополняющих интерпретаций социокультурной динамики, игнорировать которые сегодня невозможно. На наш взгляд, понятия "нового средневековья" (Н. Бердяев) и "конца истории" (Ф. Фукуяма), "идеациональной культуры" (П. Сорокин) и "постиндустриального, информационного общества" (Д. Белл) именно в рамках этой модели могут рассматриваться не только как непротиворечивые, но и предполагающие друг друга. Цикличность, определяющая динамику социокультурных систем, анализируется нами в общем контексте эволюции культуры и общества (которая далеко не всегда осуществляется линейно-прогрессистским путем), поступательного движения от одного витка спирали к другому. Потому и в пресловутом информационном обществе вполне могут наблюдаться "религиозное возрождение" и "ремифологизация".
Показав общий "культурный фон" современности, рассмотрим место религии и религиозности в пространстве культуры, особенности эстетического мировосприятия (художественной картины мира) и перейдем к собственно новой религиозности, ее генезису и характерным особенностям.
Вопрос о взаимоотношении культуры и религии до настоящего времени остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия "культура" и "религия" связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. По словам английского культуролога К.Г. Доусона, "культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры"81 . Подобным образом, религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, оно само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в пространстве культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире и не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.
Итак, попробуем определить, какое же место занимает религия в пространстве культуры82 .
Различные подходы к анализу проблемы сопряженности и взаимосвязи религии и культуры представлены в энциклопедической статье Е.Г. Балагушкина "Религия и культура": историко-генетический (религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеческого общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка современного западного общества, — главное условие его возрождения); онтологический (религия как проявление абсолютного духа, как высший тип экзистенции, Бог как изначальное “событие”); аксиологический (религия ориентирует человека на “последние истины”, “сакральные ценности”); гносеологический (религия соотносится с другими формами общественного сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания); морально-нормативный (подчеркивается социальная роль религии, призванной дать верующему ориентацию в современном мире); психоаналитический и культурно-антропологический (религия как выработанная культурой форма преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей)83 .
С точки зрения системного анализа, духовную культуру можно определить как смысловую систему человеческой жизнедеятельности, религию же можно рассматривать в качестве ее разновидности, как систему сакральных смыслов. Религия и культура соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием исторических условий и под воздействием мировоззренческих предпочтений. Как показывает Е.Г. Балагушкин, воздействие религии как одной из форм духовной культуры на общество осуществляется прямо и косвенно. С одной стороны, религиозные ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой — опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и даже научные воззрения, которые религия стремится примирить со своими представлениями).
Современные исследователи обычно выделяют следующие основные функции религии в системе культуры: компенсаторную (религия восполняет ограниченность и зависимость людей и дает надежду на спасение, т.е. преодоление нежелательных условий существования), коммуникативно-интегративную (благодаря религии происходит общение и объединение людей), мировоззренчески-регулятивную (религия дает определенное объяснение мира, на основе которого создаются определенные нормы и ценности)84 .
Открытие религии как самостоятельного феномена произошло еще в античном мире одновременно с развитием философского типа мышления. Это определялось потребностью в критике или апологии той или иной системы, а также необходимостью интерпретировать религию в соответствии с развитием знаний о мире. Но лишь с эпохи Нового времени начинается собственно научное сравнительное изучение религий (связанное, прежде всего, с географическими открытиями того времени). Рационализм XVIII в. (Д. Юм, Вольтер и др.) критически относился как к язычеству, так и к догматическому христианству, но не к религии как таковой. В частности, для И. Канта религия выступала опорой этики. В XIX в. появляются различные теории относительно природы религии: Г. Гегель предлагает диалектическую концепцию развития религий, О. Конт - позитивистскую эволюционную схему исторического процесса, Л. Фейербах - материалистическое объяснение религии как проекции нереализованных устремлений человечества... Одновременно шло развитие гуманитарных и общественных наук - истории, археологии, антропологии и т.д., благодаря чему исследователи религии постепенно начали отказываться от применения метафизических схем, предпочитая рассматривать религию в конкретном социокультурном контексте.