Мы рассмотрели трудности, которые встают на пути исторической науки, стремящейся к своей исконной цели: восстановить «как оно на самом деле было». Естественно возникает вопрос: а возможна ли история как наука, или она представляет какой-то совсем иной вид знания? Вопрос этот, как известно, не нов. Достаточно вспомнить сомнения, которые на этот счет терзали Бенедетто Кроче.
1Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин, дьяк Федор Курицын. Л., 1988. С. 27.
386
Позволим себе утверждение, что трудности, перед которыми встает историческая наука, своеобразны, но не уникальны. Своеобразны, так как это трудности именно исторической науки; не уникальны, так как они модифицируют некоторые общенаучные методологические проблемы современного этапа. В разных областях науки актуализируется одна и та же проблема — проблема языка, взаимодействия метаязыка описания и описываемого объекта. Из наивного мира, в котором привычным способам восприятия и обобщения его данных приписывалась достоверность, а проблема позиции описывающего по отношению к описываемому миру мало кого волновала, из мира, в котором ученый рассматривал действительность «с позиции истины», наука перешла в мир относительности. Вопросы языка стали касаться всех наук. По сути, дело здесь в следующем: наука, в том виде, в каком она сложилась после Ренессанса, положив в основание идеи Декарта и Ньютона, исходила из того, что ученый является внешним наблюдателем, смотрит на свой объект извне и поэтому обладает абсолютным «объективным» знанием. Современная наука в разных своих сферах — от ядерной физики до лингвистики — видит ученого внутри описываемого им мира и частью этого мира. Но объект и наблюдатель, как правило, описываются разными языками. Следовательно, возникает проблема перевода как универсальная научная задача. Когда Платон определил мысль как «диалог души с самим собой», то он исходил из представления, что разговор ведется на одном языке. Вот как сформулировал эту проблему, применительно к физике, В. Гейзенберг: «...квантовая механика выдвинула еще более серьезные требования. Пришлось вообще отказаться от объективного — в ньютоновском смысле описания природы, когда основным характеристикам системы, таким, как место, скорость, энергия, приписываются определенные значения, и предпочесть ему описание ситуаций наблюдения, для которых могут быть определены только вероятности тех или иных результатов. Сами слова, применявшиеся при описании явлений атомарного уровня, оказывались, таким образом, проблематичными. Можно было говорить о волнах или частицах, помня одновременно, что речь при этом идет вовсе не о дуалистическом, но о вполне едином описании явлений. Смысл старых слов в какой-то мере утратил четкость»1 (курсив мой. — Ю. Л.).
Историческая наука также переживает этот период. И как и в других областях знания, он закономерно порождает шоковое состояние. Как всегда, на рубеже великих эпох вновь возникает старый вопрос: «Что есть истина?» Переход от наивной веры в «абсолютную точку зрения» к исторической семиотике ставит проблему перевода языка источника на язык исследователя. Смысл этой проблемы нам сделается ясен, если мы сопоставим ее с наиболее полными итогами предшествующего развития методологии исто-
1 Ср. также слова Гейзенберга: «Предельно обобщая, можно, пожалуй, сказать, что изменение структуры мышления внешне проявляется в том, что слова приобретают иное значение, чем они имели раньше, и задаются иные, чем прежде вопросы» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт / Пер. с нем.; общ. ред. Н. Д. Овчинникова. М., 1987. С. 101—193).
387
рического знания. Сошлемся на книгу Р. Дж. Коллингвуда «Идея истории». Проанализировав трудности, которые возникают при исторической интерпретации фактов, автор предлагает историку полностью идентифицировать свое сознание с историческим лицом: «Так, историк политики или военного дела, сталкиваясь с описанием определенных действий Юлия Цезаря, пытается понять их, т. е. определить, какие мысли в сознании Цезаря заставили его осуществить эти действия. Это предполагает мысленный перенос самого себя в ситуацию, в которой находился Цезарь, и воспроизведение в своем мышлении того, что Цезарь думал об этой ситуации и о возможных способах ее разрешения»1. На этой мысли Коллингвуд настаивает, неоднократно к ней возвращаясь. Далее он пишет: «Предположим, например, что он [историк] читает Кодекс Феодосия и перед ним — эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести еще не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах. Он должен установить возможные альтернативные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое значение значения эдикта»2.
За этими рассуждениями стоит убеждение в том, что семиотический (и, следовательно, психологический) мир англичанина XX в. и Цезаря или Феодосия идентичен и что, для перевоплощения в Цезаря или Феодосия, достаточно воображения и интуиции, изощренной работой над источниками. Конечно, эти качества могут много помочь историку, но не могут заслонить того факта, что понятия «ситуация» и ее «решение» могут далеко расходиться у историка и его героя. Что естественное решение человека иной эпохи может, даже как абстрактная возможность, не укладываться в сознание другого века, что понятие «альтернативных методов» может возникнуть лишь как результат описания «мира Феодосия», а не вытекать из «естественного» для исследователя его психологического опыта, что это не исходная аксиома, а результат научного пути. Рассуждение Коллингвуда находится в пределах здравого смысла, этого истинного демиурга постдекартовского мира, в центре которого находилась «истина, ясная как солнце». Декарт выражал эту веру в здравый смысл в части второй своего «Рассуждения о методе»: «...книжные науки, по крайней мере те, положения которых лишь вероятны и лишены практических доказательств, науки, которые сложились и развились постепенно из мнений разных лиц, отнюдь не столь близки к
1Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. и коммент. Ю. А. Асеева. М., 1980. С. 205.
2 Там же. С. 269.
388
истине, как простые суждения, естественно складывающиеся у человека со здравым смыслом...»1
Коллингвуд предполагает снять антиномию между «миром Феодосия» и «миром историка» путем их полной идентификации. Путь семиотики противоположен: он подразумевает предельное обнажение различий в их структурах, описание этих различий и трактовку понимания как перевода с одного языка на другой. Не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учет того, как это должно сказаться на описании. Поэтому, в такой мере, в какой инструмент семиотического исследования есть перевод, инструментом историко-культурного изучения должна стать типология с обязательным учетом историка и того, к какому типу культуры принадлежит он сам.
Примером характерной ошибки может служить следующий: Леви-Брюль в одной из своих работ сообщает о кафре, которому миссионер предложил послать сына в миссионерскую школу. Желая уклониться от прямого отказа, кафр ответил миссионеру: «Я об этом увижу во сне». Леви-Брюль замечает, что перед нами ситуация, в которой каждый европеец ответил бы: «Я об этом подумаю», и заключает, что сон у кафра выполняет такую же функцию, какую «у нас» выполняет мышление. На самом деле, слова кафра, видимо, надо перевести как «я об этом посоветуюсь», так как речь идет о получении предзнаменования во сне, о той самой дивинации, которая есть естественное следствие желания получить наиболее авторитетную информацию и которая ничем не отличается от фразы европейца: «Я об этом посоветуюсь с моим юристом, или с моим врачом, или с моим компьютером». Если снять некоторый легкий оттенок европейского высокомерия, то в остатке будет достаточно широко распространенное и отнюдь не являющееся монополией «пралогического мышления» стремление, на которое указывал еще Кант, противопоставляя «просвещение» и «несовершеннолетие»2.
Историк и история находятся внутри единого пространства человеческой культуры, но они в принципе говорят на разных языках и отношения их асимметричны. Из этого вытекает еще одна функция истории в культуре. Историю часто называют памятью человечества, но редко задумываются над этой формулировкой. Если функция истории, — все в той же попытке «представить прошлое, как оно было на самом деле» (формула старая, но по сути выражающая стремление каждого историка), то память — инструмент мышления в настоящем, хотя ее содержанием является прошлое. И иначе: содержание памяти составляет прошлое, но без нее невозможно мышление «теперь» и «здесь», это — глубинная основа актуального процесса сознания. И если история есть память культуры, то это означает, что она не только след прошлого, но и активный механизм настоящего.