Второй случай — когда в сознание обучаемого вводятся определенные правила, на основании которых он может самостоятельно порождать тексты. При этом, хотя, как и в первом случае, в сознание обучаемого вводятся тексты, фактически они при этом повышаются в ранге, выступая в качестве метатекстов: правил-образцов.
Несмотря на то, что в практике языкового обучения оба метода могут, в принципе, применяться к одному и тому же языку, в типологии культуры они оказываются связанными с разными системами внутренней организации. Одни культуры рассматривают себя как определенную сумму прецедентов, употреблений, текстов, другие — как совокупность норм и правил. В первом случае правильно то, что существует, во втором — существует то, что правильно.
Значительность для культуры момента обучения проявляется в особой отмеченности ее начального момента: для каждой культуры одним из опре-
418
деляющих моментов оказывается факт ее введения и фигура зачинателя — того, кто обучил, основал, открыл систему, ввел ее в сознание коллектива.
Однако и культурные герои, и боги-основатели делятся на две группы в соответствии с характером основываемых ими культур: одни обучают определенному поведению, показывают, дают образцы, другие приносят правила. Первые основывают культуру как сумму текстов, вторые дают метатексты. В первом случае предписания имеют характер разрешений, во втором — запретов.
Культура первого типа в качестве основного принципа выдвигает обычай, культура второго — закон. Сознавая всю меру условности этих названий, мы будем именовать первую «культурой текстов», а вторую — «культурой грамматик».
«Культура текстов» не имеет тенденции выделять особого метауровня — правил собственного образования. Она не тяготеет к самоописаниям. Если же правила в нее вносятся, то они ценятся ниже, чем тексты. Так, в поэме курдского поэта XIV в, Факи Тейрана «Шейх Сан'ан», представляющей один из вариантов поэтического изложения суфийской доктрины, отчетливо проводится мысль о том, что верность учителю важнее, чем учению. Благочестивый и престарелый шейх Сан'ан влюбился в «горделивую армянку с лицом как восток, с челом как солнце». Красавица потребовала, чтобы шейх отрекся от Корана. Шейх «бросил Коран в огонь»:
Стал пить вино и пасти свиней, Босой пошел он вслед за скотиной.
Тот муршид, разутый и раздетый,
Сел на свиную шкуру,
И возжелал перламутр зубов,
[Заключенный] между сладостных губ красавицы1.
Пятьсот суфиев, учеников шейха, не смогли отвратить его от нечестия, и они с плачем покинули своего учителя. Но когда они явились к «некоему главе пророков», он не одобрил их поступка. Он сказал им, что ради учителя им следовало отречься от учения:
[Если бы даже] вы все погибли,
[То и тогда] должны были бы слушаться старого шейха!
[Ради него] должны были вы приблизиться к вере, вводящей
в заблуждение, —
Так велит человечность!
...Ради него вы должны были стать неверными,
Так следовало бы поступить вам!
Так подобало бы
Для вашей чести и славы,
Вам следовало бы вместе с вашим шейхом стать неверными,
А вы только вспоминаете о нем [у себя] дома!2
1Факи Тейран. Шейх Сан'ан / Критич. текст, пер., примеч. и предисл. М. Б. Руденко. М., 1965. С. 53.
2 Там же. С. 57.
419
На противоположном полюсе будет располагаться латинское изречение: «Pereat mundus et fiat justitia», предполагающее, что справедливость, выполнение закона — важнее мира.
Рассмотрение культуры с точки зрения «обучения» раскрывает и разницу между ее структурой и естественным языком. Естественный язык, обучаемся ли мы ему при помощи примеров, вводя в свое сознание многочисленные тексты, или при помощи правил, остается неизменным в своей внутренней структуре. Способ обучения определяется не структурой языка, а структурой воспринимающего сознания. Прагматика, функции текстов для естественного языка представляют нечто внешнее, не входящее в его систему. Для культуры, которая представляет собой не только потенциальную информацию, заключенную в той или иной системе, но и реальную, извлеченную из нее тем или иным исторически данным коллективом, структура сознания, воспринимающая тексты, набор функциональных употреблений этих текстов не будет представлять нечто внешнее. Она будет составлять один из аспектов ее внутренней организации. Поэтому механизм введения системы в сознание коллектива, механизм «обучения» не будет для культуры чем-то внешним. При этом структура воспринимающего сознания, в силу многофакторности и полисистемности культуры, здесь гораздо активнее. Сама же структура сознания не противостоит воспринимаемой системе (как это можно было бы осмыслить, приписав этой ситуации оппозицию «субъективное — объективное»), а является лишь системой прежде усвоенных языков. Соотношение воспринимающего сознания и вводимой в него системы можно представить как столкновение двух текстов на разных языках, из которых каждый стремится преобразовать противоположный по своему образу и подобию, трансформировать его в «перевод на себя». Если лингвистика изучала бы каждый из этих языков как изолированную систему, то объектом культурологии является их борьба, взаимное напряжение, культура как единая система, составленная всей совокупностью их взаимных отношений.
Таким образом, принцип «быть совокупностью текстов» или «быть совокупностью правил» становится скрытой культурообразующей программой, оказывающей мощное воздействие на все вводимые в дальнейшем в сознание коллектива материалы. Интересно наблюдать, как законы и нормы, вводимые в культуру, построенную на принципах текста, начинают практически функционировать как обычаи и прецеденты, в то время как в противоположном случае обычное право имеет тенденцию кодифицироваться, культура активно выделяет собственную грамматику.
Особенно значимым этот вопрос становится на стадии самосознания, когда культура выделяет из себя автомоделирующие тексты и вводит в свою память концепцию самой себя. Именно на этой стадии, прежде всего, возникает единство культуры. Любая культура представляет собой сложный и противоречивый комплекс. Автомодель культуры, как правило, выделяет в нем доминанты, и на их основании строится унифицированная модель, которая должна служить кодом для самопознания и самодешифровки текстов данной культуры. Для того, чтобы выполнить эту функцию, она должна быть организована как синхронно сбалансированная структура. То, что история культуры, как правило, изучает и тексты той или иной культуры, и
420
ее автомодель в одном ряду, как явления одного уровня, способно лишь породить путаницу. Не меньшим заблуждением было бы, например, полагать, что автомодель культуры представляет собой нечто эфемерное, нереальное, фикцию и в этом смысле может быть противопоставлена входящим в культуру текстам. Автомодель — мощное средство «дорегулировки» культуры, придающее ей системное единство и во многом определяющее ее качества как информационного резервуара. Однако это реальность другого уровня, чем реальность текстов.
Отношения между культурой и ее автомоделью могут быть в достаточной мере сложны. Если в естественном языке грамматика стремится максимально точно описывать тексты данного языка и всякое расхождение между этими двумя началами — явление нежелательное, устраняемое по мере совершенствования научного описания, то в системе культуры положение иное. Здесь могут работать различные тенденции:
1. Создание автомоделей культуры, стремящихся к предельному сближению с реально существующей культурой.
2. Создание автомоделей, отличающихся от практики культуры и рассчитанных на изменение этой практики. Единство культуры и ее модели принимает в этом случае характер идеального состояния, цели сознательных усилий. Такова, например, модель русской государственности, возникающая в законодательстве Петра I.
3. Автомодели, идеальное самосознание культуры, существуют и функционируют отдельно от нее самой, причем сближение между ними и не подразумевается: самый этот разрыв обладает некоторой информационной значимостью. Таковы случаи (исторически совсем не редкие) издания законов, не рассчитанных на введение в действие. «Наказ» Екатерины II был заметным явлением в культуре XVIII в., однако с практикой русской культуры той эпохи не пересекался; другой пример: русские правительства XVIII в. периодически опубликовывали указы, запрещающие взятки. Поскольку никогда не было указов, разрешающих взятки, то торжественная прокламация новых указов, повторяющих уже существующие, может показаться бесполезной. Видимо, для борьбы со взятками следовало добиться выполнения существующих законов, а не торжественно публиковать новые, идентичные старым. Однако правительство предпочитало прокламацию новых запретов. Очевидно, значим был самый факт публикации закона, а не его применение.
К этому же типу следует отнести теории «чистого искусства» и создание замкнутых сфер художественной практики, принципиально не перекодируемых на действительность той или иной культуры.
Конфликт между культурой и ее автомоделью может усугубляться тем, что и текст культуры, и ее автомодель могут строиться по одному типу (как «тексты-употребления» или «тексты-грамматики») или по различным. Примером такого конфликта была русская культура XVIII в.
«Регулярное государство» Петра I сознавало себя как систему указов и правил. При этом подразумевалось, что живое бытование культуры — лишь реализация этих норм. «Обычай» — жизнь, не возведенная в ранг «грамматики», — систематически разрушался. Он отождествлялся с невежеством, отсталостью, «закостенелостью». Разумное и прогрессивное мыслилось как «регулярное».
421
Государственная деятельность осмыслялась как введение «регламентов» с последующим преобразованием жизни по их образцу. Петр I в указе от 25 января 1721 г. мотивировал введение духовного регламента обязанностью пред Богом преобразовать все стороны жизни своих подданных в соответствии с определенными правилами: «Посмотря и на духовный чин, и видя в нем много нестроения и великую в делах его скудость, несуетный на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарни вышнему, аще, толикая от него получив благопоспешества во исправлении как воинского, так и гражданского чина, пренебрежем исправлением и чина духовного»1.