Смекни!
smekni.com

Санкт-Петербург «Искусство-спб» (стр. 147 из 212)

В первом случае принципиальную важность, в частности, приобретает вопрос, как называется то или иное явление, и, соответственно, неправильное называние может отождествляться с иным содержанием (см. ниже). Сравним средневековые поиски имени тех или иных ипостасей, зафиксированные, между прочим, в масонском ритуале; в этом же плане следует трактовать и табуистические запрещения, накладываемые на произнесение того или иного имени.

Во втором случае вопрос о названии и вообще о выражении не имеет принципиального значения, можно сказать, что выражение предстает в этом случае как дополнительный и, в общем, более или менее случайный фактор по отношению к содержанию.

Соответственно, могут различаться культуры, направленные преимуще­ственно на выражение, и культуры, направленные преимущественно на со­держание. Понятно, что уже самый факт преимущественной направленности на выражение, строгой ритуализации форм поведения2 обыкновенно является следствием признания взаимооднозначного (а не произвольного) соотношения между планом выражения и планом содержания, их принципиальной неот­делимости (как это характерно, в частности, для средневековой идеологии) или же признания влияния выражения на содержание. (Можно заметить в этой связи, что в известном смысле символ и ритуал могут рассматриваться как антиподы: если символ предполагает обычно внешнее — и относительно произвольное — выражение некоторого содержания, то за ритуалом призна­ется, напротив, способность формировать содержание, оказывать на него влияние.) Понятно, с другой стороны, что в условиях культуры, направленной на выражение и основывающейся на правильном обозначении, в частности на правильном назывании, весь мир может представать как некоторый текст, состоящий из знаков разного порядка, где содержание обусловлено заранее, а необходимо лишь знать язык, то есть знать соотношение элементов выра-

1 Ср. замечания о связи эволюции культуры с изменением отношения к знаку в кн.: Foucault M. Les mots et les choses, une archéologie du savoir. Paris, 1966.

2 Этот признак становится особенно очевидным в той парадоксальной ситуации, когда следование определенным затратам и предписаниям вступает в конфликт с тем содержанием, которое, собственно говоря, их обусловливает. «Узы твоя целуем, яко единаго от святых, пособити же тебе не можем», — писал глава русской церкви мит­рополит Макарий томящемуся в заточении Максиму Греку, посылая ему свое благо­словение (цит. по кн.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 170). Даже признаваемая им (Макарием) святость Максима Грека и искреннее его почитание не могут заставить его облегчить участь последнего; «знаки» ему неподвластны. (Следует полагать, что глава русской церкви Макарий имел в виду не свое бессилие перед лицом некоторых навязанных ему внешних обстоятельств, но внутреннюю не­возможность преступить соборное решение. Несогласие с содержанием решения не понижало в его глазах авторитетность решения как такового.)

492

жения и содержания; иначе говоря, познание мира приравнивается к фило­логическому анализу1. Между тем в условиях типологически иных культур­ных моделей — направленных непосредственно на содержание — предпола­гается известная свобода как в выборе содержания, так и в связи его с выражением.

Культура вообще может быть представлена как совокупность текстов; однако с точки зрения исследователя точнее говорить о культуре как о механизме, создающем совокупность текстов, и о текстах как о реализации культуры. Существенной чертой типологической характеристики культуры может считаться ее самооценка в этом вопросе. Если одним культурам свойственно представление о себе как о совокупности нормированных текстов (примером может служить «Домострой»), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. (Иначе можно было бы сказать, что в первом случае правила определяются как сумма прецедентов, а во втором — прецедент существует только в том случае, если описывается соответствующим правилом.)

Очевидно, что именно культурам, характеризующимся преимущественной направленностью на выражение, свойственно представление о себе как о правильном тексте (совокупности текстов), тогда как культурам, направлен­ным преимущественно на содержание, свойственно представление о себе как о системе правил. Та или иная ориентированность культуры порождает и свойственный ей идеал Книги и Учебника, включая внешнюю организацию этих текстов. Так, если при ориентированности на правила учебник имеет облик порождающего механизма, то в условиях ориентации на текст появ­ляется характерная форма катехизисного (вопросно-ответного) изложения, возникает хрестоматия (цитатник, изборник).

Говоря о противопоставлении текста и правил применительно к культуре, важно иметь в виду, между прочим, что в определенных случаях одни и те же элементы культуры могут выступать в обеих функциях, то есть и как текст, и как правила. Например, если табу, выступающие как составная часть общей системы данной культуры, с одной стороны, могут рассматри­ваться как элементы (знаки) текста, отражающего нравственный опыт кол-

1 Ср. характерное для разных культур, прежде всего для средневековья, представление о книге как символе мира (или модели мира). См.: Curtins E. R. Das Buch als Sym­bol // Curtins E. R. Europäsche Literatur und lateinisches Mittelalter. 2 aufl. Bern, 1954; Cizevskij D. Das Buch als Symbol des Kosmos // Cizevskij D. Aus zwei Welten; Beiträge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. S'-Gravenhage, 1956; Берков П. Н. Книга о поэзии Симеона Полоцкого // Литература и общественная мысль Древней Руси. Л., 1969 (ТОДРЛ. Т. 24). См. также о роли алфавита в представлениях об архитектуре вселенной: Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie // Στοίχεΐa. 1922. № 7. С. 33 (см. здесь, в частности, замечание о совпадении 7 ионийских гласных с 7 планетами).

Характерно в связи со сказанным, что скопцы называют Богородицу «животной кни­гой»; может быть, здесь можно видеть генетическую связь с распространенным в пра­вославии и имеющим еще византийские корни отождествлением «Премудрости», то есть Софии, с Богоматерью (см. об этом отождествлении: Успенский Б. А. Из истории рус­ских канонических имен. М., 1969. С. 48—49).

493

лектива, то, с другой стороны, они могут рассматриваться как совокупность магических правил, предписывающих определенное поведение.

Сформулированное противопоставление — система правил vs. совокуп­ность текстов — можно проиллюстрировать на материале искусства, высту­пающего как подсистема культуры в целом.

Ярким примером системы, эксплицитно ориентированной на правила, будет европейский классицизм. Хотя исторически теория классицизма создалась как обобщение определенного художественного опыта, в самооценке этой теории картина была иной: теоретические модели мыслились как вечные и предшест­вующие реальному творчеству. В искусстве же текстами, то есть значимой ре­альностью, признавались лишь «правильные», то есть соответствующие прави­лам. В этом смысле особенно интересно то, что, например, Буало считает пло­хими произведениями. Плохое в искусстве — это нарушение правил. Но и нарушение правил может быть описано, по мнению Буало, как выполнение не­которых «неправильных» правил. Поэтому «плохие» тексты могут классифици­роваться, то или иное неудовлетворительное произведение выступает как пример того или иного типичного нарушения. Не случайно «неправильный» мир ис­кусства у Буало составлен из тех же элементов, что и правильный, но отличается особой, запрещенной в «хорошем» искусстве, системой их соединения.

Другой особенностью этого типа культуры является то, что создатель правил занимает иерархически значительно более высокое место, чем созда­тель текстов. Так, например, критик в системе классицизма занимает значи­тельно более почетное место, чем писатель.

В качестве примера противоположного типа можно привести культуру европейского реализма XIX в. Входившие в него художественные тексты выполняли общественную функцию непосредственно, не требуя обязательного перевода на метаязык теории. Теоретик строил свои построения, следуя за искусством. Практически в целом ряде случаев, например в России после Белинского, критика играла в высшей мере активную и самостоятельную роль. Но тем более очевидно, что при самоосмыслении собственной позиции Белинский, например, отдавал приоритет Гоголю, отводя себе место интер­претатора.

Хотя в обоих случаях наличие правил является безусловным минимальным условием создания культуры, степень введенности их в ее самооценку будет различной. Это можно сопоставить с обучением языку как системе грамма­тических правил или же набору употреблений1.

В соответствии со сформулированным выше различением культура может противопоставляться как культуре, так и антикультуре. Если в условиях культуры, характеризующейся преимущественной направленностью на содер­жание и представляющей себя в виде системы правил, основной оппозицией является «упорядоченное — неупорядоченное» (эта оппозиция в частном случае может реализовываться как противопоставление «космос — хаос», «эктропия — энтропия», «культура — природа» и т. п.), то в условиях куль-

1 С этим противопоставлением связаны различные пути «обучения» культуре, кото­рые нами здесь подробнее не рассматриваются, поскольку составляют предмет специ­альной статьи.

494

туры, направленной преимущественно на выражение и представляемой в виде совокупности нормированных текстов, основной оппозицией будет «правиль­ное — неправильное» (именно «неправильное», а не «не-правильное»: эта оппозиция может приближаться — до совпадения — к противопоставлению «истинного» и «ложного»). В последнем случае культура противопоставляется не хаосу (энтропии), но системе с отрицательным знаком. Понятно, вообще, что в условиях культуры, характеризующейся установкой на однозначное соответствие между выражением и содержанием и преимущественной направ­ленностью на выражение, — когда мир предстает как текст и принципиальную важность получает вопрос, «как называется» то или иное явление, — непра­вильное называние может отождествляться с иным (а не никаким!) содержа­нием, то есть с иной информацией, а не с искажениями в информации. Так, например, неправильно произнесенное слово «ангел» — прочтенное (в соот­ветствии с написанием, отражающим греческие орфографические нормы) как аггел — воспринималось в средневековой России как обозначение диавола1 ; совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться Иисус, новая форма стала восприниматься как имя другого существа — не Христа, а антихриста2. Не менее характерно, что искаженная форма слова «Бог» в слове «спасибо» (из «спаси Бог») и сейчас может восприниматься старообрядцами как имя языческого бога, в связи с чем само слово «спасибо» понимается как обращение к антихристу (вместо него употребляется обычно «спаси Господи» у старообрядцев-беспоповцев или «спаси Христос» у старообрядцев-поповцев)3. Здесь замечательно пред-