659
язык эпохе в целом. Так, в русской и — шире — европейской культуре второй половины XIX в. роман занял доминирующее положение и навязал свой язык всем родам искусства (интересно было бы также изучить воздействие русского романа на русскую и европейскую философию, а также на бытовое поведение и характер политической борьбы эпохи). В равной мере, период романтизма связан был с чрезвычайно широкой агрессией поэмы в политическое мышление и в быт людей этого времени. Можно было бы отметить и агрессию военного, наполеоновского мышления в различные сферы европейского сознания от политики до искусства (ср., как упорно современники отмечали сходство с Наполеоном в лице и фигуре Пестеля и Муравьева-Апостола. Пестель и Муравьев-Апостол не были похожи друг на друга, и то, что в них обоих видели черты французского императора, свидетельствует, что политическая роль диктовала восприятие внешности, а не наоборот). Для князя Андрея Болконского в «Войне и мире» выражение «мой Тулон» становится знаком целой жизненной программы, содержание же этого знака — завоевание исторической роли, то, что Лермонтов выразит словами: Я рожден, чтоб целый мир был зритель Торжества иль гибели моей.
Принципиально новая функция языка была связана с далеко зашедшим процессом отчуждения. Отделение языка от поступка свело деятельность к жесту. Если у истоков говорение было неотделимо от действия и составляло его часть, то теперь говорение сделалось самодостаточным, и слово и жест (поступок) смогли отделиться друг от друга. Это резко усилило самостоятельность семантики слова. Другая сторона процесса — отделение знака от действия и возможность появления самодовлеющих знаков. Выражением «освобождения» слова явилась возможность лживой речи. Это стало блестящим доказательством того, что язык получил совершенно новую степень свободы.
Стремление речи к стабильным формам, к застыванию в не подлежащих варьированию текстах, с одной стороны, и расширение свободы комбинации элементов речи, с другой, составляют две противонаправленные тенденции, динамический конфликт между которыми лежит в основе всего процесса.
Можно предположить, что первоначальная функция говорения связывалась, с одной стороны, с магией, а с другой — с закреплением повторяемых жестов в узловых моментах поведения. Подобного рода говорение должно было тяготеть к стабильности, к повторяемым формулам. Оно было консервативно и, в идеале, направлено к окаменению и сакрализации. Противоположным образом развивалась речевая периферия. Будучи связана с ритуалом, она вместе с тем сохраняла большую свободу. Бессмысленные бандар-логи Киплинга (в отличие от положительных героев — животных, речь которых ритуальна) «болтают», то есть произносят слова, свободно связанные со смыслом. Подобная «болтовня» могла царить и за пределами ритуала. И именно тут, за границами ритуала, слово получило ту степень свободы, которая позволила образоваться словесному искусству. Не-сакральная поэзия потребовала такой степени свободы речи, которая могла возникнуть только в игре — типе поведения, принципиально противопоставленном сакральному.
660
Эта новая, значительно более динамическая структура, вторгаясь в сакральный мир извне — из мира игры, пьянства и вседозволенности (глубокий анализ этого аспекта истории см. у Бахтина), достигая апогея, сама сакрализировалась. Так, Дионис, окруженный толпой священно безумных спутников и спутниц, вторгся в упорядоченный мир греческих богов, вступив в состязание с Аполлоном. Перед нами — полный цикл: структура, антисакральная по своей природе и расположенная на периферии культуры, вступает в единоборство с ее сакрализованным центром, с тем чтобы в дальнейшем вытеснить его и занять его место. Сопоставить с этим можно эпоху Ренессанса, когда в пределах католических государств произошла десакрализация культуры, вызвавшая затем драматический диалог между сакральными и несакральными формами культуры и искусства. Диалог этот, казалось бы, завершился глобальной победой профанических форм культуры в европейской XVIII в. Однако сакральное место оказалось заполненным профаническими формами культуры, принявшими на себя сакральные функции. Характерным примером явилась русская литература, которая начиная с XVIII в. и до Гоголя, Достоевского и Л. Толстого взяла на себя функцию, которая в средневековой культуре имела сакральный характер. Искусство (в первую очередь — литература), присвоило себе не принадлежащую ему религиозно-этическую функцию. В равной мере оно растеклось в сферу философии (обусловив специфику русской философской школы), публицистики и приняло на себя универсальную функцию всеобщего языка культуры.
Если ранее «действие, имеющее значение», сменялось «значением, выраженным через действие», то с переходом к словесной доминанте значение выражает другое значение, то есть всякое значение может сделаться выражением для некоего содержания, которое, в свою очередь, может стать выражением для содержания 3-й, 4-й и N-й степеней. Уже средневековая мистика показала, как далеко может простираться искусство многоуровневой символики. Законченная семиотическая структура складывается как напряжение двух противонаправленных тенденций, введения все новых языков, их количественного расширения — и стабилизации их числа в пределах ограниченного перечня. Так, например, в конце XIX — начале XX в. бурно развивалась активность художественной семиотики в сферах, которые до этого не были ни художественными, ни семиотическими. Как полноправные искусства начали восприниматься балаган, цирк, народная ярмарка со всем комплексом входящих в нее структур, выкрики уличных торговцев и т. д. Наиболее ярким результатом этого процесса явилась реабилитация кинематографа. Однако на другом конце культурного мира происходило окаменение традиционных форм искусства, которые вообще выводились за пределы художественно активного.
Одновременно протекал еще один процесс: антитеза речи и языка как эмпирической реальности и ее условной модели потенциально таила в себе две возможности. С одной точки зрения можно было рассматривать многочисленный и разнообразный перечень создаваемых искусствами текстов в качестве реальности, а конструируемый в процессе перечисления язык — как условную модель. Однако в истории культуры мы встречаем и противоположный взгляд, с точки зрения которого именно предельная обобщенность
661
открывает путь к реальности, а индивидуальное уводит в область случайного и кажущегося. Это реальное двуединство семиотического механизма нашло отражение в средневековом споре номиналистов и реалистов.
Двойственность природы человеческой культуры связана с глубинной ее сутью: конфликтным сочетанием ее линейной направленности и циклической повторяемости. Двойная природа человеческой культуры является реальной основой двух семиотических подходов к ее истории. Культура может рассматриваться в ее линейной динамике как постоянная смена старых структур новыми, как это делается в традиционной исторической науке. Такой взгляд будет высвечивать непрерывное становление новых форм, сменяющих и отбрасывающих старые. Однако в истории культуры многократно высказывались и циклические концепции, которые видели доминанту в повторяющейся смене структур. Вопрос этот можно было бы решить указанием на то, что повторяемости принадлежат языку культуры, а динамическое разнообразие — ее речи. Однако выше уже подчеркивалось, что противопоставление языка и речи абсолютно лишь в условном процессе описания. В реальности же они постоянно меняются местами. И циклические, и динамические процессы равно реальны. Разные типы описания лишь высвечивают разные типы реальности.
1992
664
1. В этнографии и социологии после работ Леви-Строса утвердилось определение культуры как системы дополнительных ограничений, накладываемых на естественное поведение человека. Так, например, половое влечение как потребность принадлежит природе, но после того, как оно подчиняется дополнительным запретам (запреты на родство, место и время, по принципу наличия — отсутствия церковной или юридической санкции и пр.), природная функция уступает культурной.
2. С психологической точки зрения, сфера ограничений, накладываемых на поведение типом культуры, может быть разделена на две области: регулируемую стыдом и регулируемую страхом. В определенном смысле это может быть сведено к тривиальному различию юридических и моральных норм поведения. Однако такое отождествление объясняет далеко не все.
3. Выделение в коллективе группы, организуемой стыдом, и группы, организуемой страхом, совпадает с делением «мы — они». Характер ограничений, накладываемых на «нас» и на «них», в этом смысле глубоко отличен. Культурное «мы» — это коллектив, внутри которого действуют нормы стыда и чести. Страх и принуждение определяют наше отношение к «другим». Возникновение обычая дуэли, полковых судов чести в дворянской среде, студенческого общественного мнения (отказ подавать руку), писательских судов, врачебных судов в разночинной среде, стремление внутри «своей» среды руководствоваться этими нормами и не прибегать к услугам суда, закона, полиции, государства — свидетельства различных типов стремления применять внутри «своего» коллектива нормы стыда, а не страха.
4. Именно в этой области классовые характеристики культуры проявляются особенно резко: если дворянский коллектив XVIII в., в идеале, внутри себя организуется нормами чести, нарушение которых стыдно, то по отношению к внешнему коллективу крестьян он навязывает запреты страха. Однако и крестьянский мир внутри себя организуется стыдом. По отношению к барину допустимы действия, которые внутри крестьянского мира считаются стыдными. Здесь допускается обращение к внешней силе («царь», «началь-