285
временных лет», которая, по существу, представляла собой собрание повествований о началах — начале русской земли, начале княжеской власти, начале христианской веры на Руси и пр. Преступление также интересует летописца, в первую очередь, с этой точки зрения. Сущность события проясняется указанием на то, кто первым осуществил подобное действие (так, осуждение братоубийства — ссылкой на Каина). В «Слове о полку Игореве» отношение к самопальному походу Игоря формулируется как указание на инициатора усобиц Олега Гориславича (это усугубляется тем, что Олег и по крови «зачинатель» рода Игоря).
Перевод мифологического текста в линейное повествование обусловил возможность взаимовлияния двух полярных видов текстов — описывающих закономерный ход событий и случайное отклонение от этого хода. Взаимодействие это, в значительной мере, определило дальнейшие судьбы повествовательных жанров.
Временная смерть как форма перехода из одного состояния в другое — высшее — встречается в чрезвычайно широком кругу текстов и обрядов. К последним следует отнести весь комплекс инициационных обрядов, такие религиозные процедуры, как пострижение в монахи или принятие схимы, посвящение в шаманы. Как правило, смерть при этом связывается с растерзанием, разрубанием тела, захоронением или поеданием кусков и последующим воскресением. В. Я. Пропп, ссылаясь на широкий круг источников, в частности работу Н. П. Дыренковой «Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен»1, отмечает: «...ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом»2.
Там же приводится многочисленный ряд известий о том, что появлению пророческого дара предшествует прободение языка, ушей, введение змеи в тело и пр.
В условиях, когда названные выше обряды уже рассмотрены в широком мифологическом контексте (Пропп, Элиаде и др.), не составляет особого труда установить их содержательную соотнесенность с единым мифологическим инвариантом «жизнь — смерть — воскресение (обновление)» или на более абстрактном уровне: «вхождение в закрытое пространство — выхождение из него». Трудность заключается в другом — в объяснении устойчивости этой схемы даже в тех случаях, когда непосредственная связь с миром мифа заведомо оборвана. Когда Пушкин в «Пророке» дал исключительно точную, детализованную и подтвержденную сейчас многочисленными текстами картину обретения шаманского (то есть пророческого) дара, вплоть до таких деталей, как введение в рот «маленькой змеи, которая воплощает магические способности»3, он не знал источников, которыми располагает современный этнограф, в равной мере, как и нам для понимания его стихотворения не
1Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого АН СССР. Л., 1930. Т. 9.
2Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. 2-е изд. Л., 1986. С. 95.
3 Там же. С. 94.
286
обязательно помнить параллели из пророка Исайи и Корана, которые, вероятно, послужили ближайшими источниками инициационных образов в «Пророке»1.
Для того, чтобы воспринимать пушкинский текст, столь же необязательно знать о связи его образов с инициационным (или посвящающим в шаманы) обрядом, как для пользования языком нет необходимости иметь сведения о происхождении его грамматических категорий. Такое знание полезно, но не составляет минимального условия понимания текста. Скрытый мифо-обрядовый каркас превратился в грамматически формальную основу построения текста об умирании «ветхого» человека и возрождении ясновидца.
Еще более наглядно этот двойной процесс — с одной стороны, забвения содержательной стороны инициационного комплекса до степени полной его формализации и, следовательно, превращения в нечто сознательно не ощущаемое читателем (а возможно, и автором) и, с другой, все же характерного присутствия этого, ставшего бессознательным, комплекса — мы находим в романе А. Моравиа «Неповиновение». Действие заключается в превращении современного юноши в мужчину. В романе затрагиваются современные вопросы молодежного бунта, неприятия мира и мучительного перехода от мятежного эгоцентризма и культа самоуничтожения к открытому восприятию жизни. Однако сюжетное движение строится здесь по древней схеме: конец детства (конец первой жизни) отмечен все возрастающей тягой к смерти, сознательным обрывом связей, соединяющих героя с миром (бунт против родителей, против буржуазного мира превращается в бунт против жизни как таковой). Затем наступает длительная болезнь, приводящая героя на грань смерти и являющаяся недвусмысленным ее субститутом (страницы, описывающие бред умирающего юноши, эквивалентны «спуску в загробный мир» в мифологических текстах). Первая связь с женщиной (сиделкой при больном) знаменует начало возвращения к жизни, перехода от нигилизма и бунта к приятию мира, нового рождения. Эта отчетливо мифологическая схема, воспроизводящая классические контуры инициации, выразительно завершается заключительным образом романа: поезд, на котором выздоровевший юноша едет в горный санаторий, ныряет в темную дыру тоннеля и вырывается из него на простор. Два конца тоннеля предельно четко соответствуют древнейшему мифологическому представлению, согласно которому один конец тоннеля символизирует смерть, другой — рождение.
Мы уже отметили, что архаические структуры мышления в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с грамматическими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текста. Однако, как известно, в художественном тексте происходит постоянный обмен: то, что в языке уже утратило самостоятельное семантическое значение, подвергается вторичной семантизации, и наоборот. В связи с этим происходит и вторичное оживление
1 См.: Ис 6; Кашталева К. С. «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник // Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР. Л., 1930. Т. 5; Черняев Н. И. «Пророк» Пушкина в связи с его же «Подражаниями Корану». М., 1898.
287
мифологических ходов повествования, которые перестают быть чисто формальными организаторами текстовых последовательностей и обрастают новыми смыслами, часто возвращающими нас — сознательно или невольно — к мифу1. Показательный пример этого мы видим в охарактеризованном выше романе Моравиа. То, что образ, подсказанный современной техникой («поезд и тоннель»), строится как суггестивное выражение наиболее архаического мифологического комплекса (перехода в новое состояние как смерть и новое рождение; цепь: «смерть — половое общение — возрождение»; вхождение во тьму и выхождение из нее как инвариантная модель всех вообще трансформаций) — глубоко показательно для механизма активизации мифологического пласта в структуре современного искусства.
* * *
Если рассматривать центральные и периферийные сферы культуры в качестве некоторых организованных текстов, то можно будет отметить различные типы их внутреннего устройства.
Центральный мифообразующий механизм культуры организуется как топологическое пространство. При проекции на ось линейного времени и из области ритуального игрового действа в сферу словесного текста он претерпевает существенные изменения: приобретая линейность и дискретность, он получает черты словесного текста, построенного по принципу некоторой
1 Признаком сознательной ориентации на миф в романе Моравиа является род смерти, избираемый жаждущим самоуничтожения юношей: он и в мыслях не имеет самоубийства — в сознании его возникает образ разрывания на части и поедания его тела дикими зверьми. В романе это психологически обосновывается слышанными с детства рассказами об убитом молодом человеке, который, как считает Мальчик, закопан около зверинца, книгами о христианских мучениках и пр.; однако мы здесь без труда ощущаем один из универсальных мотивов смерти в мифе (разрывание — поедание). Ср.: «...растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 95). Этнография дает многочисленный материал о том, как за разрыванием на части следует закапывание в землю (одновременно захоронение и засевание поля — ср. известную балладу Р. Бернса «Джон — ячменное зерно», где мучение, зарывание в землю, варка в котле — лишь предтечи возрождения и где создается трехслойная сюжетная структура: архаико-мифологический пласт, сказочный — война «трех королей против Джона», и третий, воплощающий поэзию земледельческого труда, — засевание поля или пропитывание). Оба они изоморфны зачатию, и за ними закономерно следует произрастание или изблевывание, которые являются новым и более совершенным рождением. Так, Элиаде приводит африканский миф о великане Нгакола, который пожирал и изблевывал людей. Миф этот положен у соответствующих племен в основу инициационного обряда. Не лишено интереса, что у Моравиа уход героя из жизни и мира детства, родителей, собственности принимает форму разрывания на части денег и зарывания обрывков в землю (этому жертвоприношению предшествует открытие, что в комнате родителей за изображением мадонны, перед которым ребенка долгие годы заставляли молиться, скрыт сейф, набитый кредитками). Так весьма архаический сюжет низвержения старого божества, разрывания на части и засевания кусками его тела земли, за коим следует обновление и бога, и человека, начало «новой жизни» становится языком, на котором писатель повествует об остро современных коллизиях.