Примером может быть известный эпизод из «Деяний апостолов». Рассказ о Савле-Павле начинается не с рождения героя, а с упоминания о нем как участнике казни первомученика Стефана. В дальнейшем сообщается, что он, «дыша угрозами и убийством на учеников Господа», был ревностным гонителем христиан. На дороге в Дамаск «внезапно осиял его свет с неба». Он слышал глас свыше, потерял зрение, а затем, когда чудесным образом прозрел, превратился в «избранный сосуд» Господен (Деян 9: 1, 3, 15) и стал именоваться Павлом.
Повествование это в высшей мере примечательно как идеальная реализация схемы: рождение и смерть не обрамляют истории героя, а помещены в ее середине, ибо события на дамасской дороге, конечно, есть смерть, а последующее за ним перерождение — рождение. Не случайна перемена имени. По концам же повествования таких границ не находим: оно начинается не рождением и кончается не смертью. Не менее интересно другое: никаких оснований с точки зрения таких критериев, как «единство действия» эпохи классицизма или «логика характера» в реалистическом тексте, для отождествления Савла и Павла как одного персонажа не имеется. Между тем в упомянутом тексте это не два последовательно существовавших персонажа, а одно лицо.
Такая схема построения характера под влиянием мифо-легендарной традиции проникает и в позднейшие литературные произведения, становясь языком, на котором реализуются тексты о «прозрении» или внезапном изменении сущности героя. Таковы, например, волшебные сказки с их превращением дурака в царя (путешествие в лес, к Бабе-Яге, выражения: «влез в одно ухо — вылез в другое и стал молодец молодцом» и прочие в основе
295
своей, конечно, имеют в виду смерть и воскресение). Прямое перенесение такой схемы на позднейшие произведения находим в повествованиях о великих грешниках, сделавшихся праведниками (Андрей Критский, папа Григорий ), яркий пример чего — «Влас» Некрасова.
В начале стихотворения герой — великий грешник:
Говорят, великим грешником Был он прежде. В мужике Бога не было; побоями В гроб жену свою вогнал; Промышляющих разбоями, Конокрадов укрывал...
Затем следует болезнь. Выразительная картина ада свидетельствует о том, что в данном случае она функционально равна смерти:
Говорят, ему видение Все мерещилось в бреду: Видел света преставление, Видел грешников в аду; Мучат бесы их проворные, Жалит ведьма-егоза. Ефиопы — видом черные И как углие глаза...
Возвращение к жизни влечет за собой полное перерождение героя:
Роздал Влас свое имение, Сам остался бос и гол <...>
Полон скорбью неутешною, Смуглолиц, высок и прям, Ходит он стопой неспешною По селеньям, городам2.
Критический и равный смерти характер момента перерождения часто подчеркивается тем, что герою дается двойник (сущность двойника как раздвоившегося единого персонажа уже нами отмечена), который не воскресает (или не омолаживается), а погибает. Такие эпизоды мы находим в ряде текстов — от мифа о Медее (волшебное омоложение барана, подвергнутого разъятию, и гибель царя Пелия при подобной же процедуре) до концовки «Конька-горбунка» Ершова:
На конька Иван взглянул
И в котел тотчас нырнул
<...>
«Эко диво!» — все кричали.
«Мы и слыхом не слыхали,
Чтобы льзя похорошеть!»
1 См.: Гудзий Н. К. К истории легенды о папе Григории // Изв. ОРЯС. 1914 Т. 19. Кн. 4. С. 247—256; он же. К легендам о Иуде-предателе и Андрее Критском // Русский филологический вестник. 1915. Т. 73. С. 11, 18.
2Некрасов Н. А. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 152—154.
296
Царь велел себя раздеть, Два раза перекрестился, Бух в котел — И там сварился!1
Схема «падение — возрождение» широко представлена и в новой литературе. Например, она организует ряд лирических стихотворений Пушкина, таких, как «Возрождение». Напомним известные стихи Михалевича из «Дворянского гнезда»:
Новым чувствам всем сердцем отдался, Как ребенок душою я стал: И я сжег все, чему поклонялся, Поклонился всему, что сжигал2.
Перед нами характер, состоящий из двух прямо противоположных частей, переход от одной из которых к другой мыслится как обновление. Детство приходится не на начало, а на середину временного развития образа («как ребенок душою я стал»). По той же схеме строится и «Воскресение» Толстого. При всем различии конкретно-исторических идей, транслируемых с помощью данного сюжетного механизма, уже повторение таких названий, как «Возрождение», «Воскресение», не может быть случайностью.
То, что на схему эсхатологической легенды наложено бытовое отождествление литературного персонажа и человека, привело к возможности моделирования внутреннего мира человека по образцу макрокосма, а одного человека истолковывать как конфликтно организованный коллектив.
* * *
Сюжет представляет мощное средство осмысления жизни. Только в результате возникновения повествовательных форм искусства человек научился различать сюжетный аспект реальности, то есть расчленять недискретный поток событий на некоторые дискретные единицы, соединять их с какими-либо значениями (то есть истолковывать семантически) и организовывать их в упорядоченные цепочки (истолковывать синтагматически). Выделение событий — дискретных единиц сюжета — и наделение их определенным смыслом, с одной стороны, а также определенной временной, причинно-следственной или какой-либо иной упорядоченностью, с другой, составляет сущность сюжета.
Чем более поведение человека приобретает черт свободы по отношению к автоматизму генетических программ, тем важнее ему строить сюжеты событий и поведений. Но для построения подобных схем и моделей необходимо обладать некоторым языком. Такую роль и выполняет первоначальный язык художественного сюжета, который в дальнейшем постоянно усложняется, очень далеко отходя от тех элементарных схем, на которые мы обратили внимание в настоящей главе. Как всякий язык, язык сюжета для того, чтобы
1Ершов П. П. Конек-горбунок. Стихотворения / Вступ. ст., подгот. текста и примеч. М. К. Азадовского. Л., 1961. С. 134—135. Ср. у Афанасьева легенды о неудачном врачевании.
2Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. 2-е изд. М., 1980. Т. 4. С. 75.
297
передавать и моделировать некоторое содержание, должен быть от этого содержания отделен. Возникшие в архаическую эпоху модели отделены от конкретных сообщений, но могут служить материалом для их текстового построения. При этом следует помнить, что в искусстве язык и текст постоянно меняются местами и функциями.
Создавая сюжетные тексты, человек научился различать сюжеты в жизни и, таким образом, истолковывать себе эту жизнь.
Понятие географического пространства принадлежит к одной из форм пространственного конструирования мира в сознании человека. Возникнув в определенных исторических условиях, оно получает различные контуры в зависимости от характера общих моделей мира, частью которых оно является. Настоящий краткий экскурс не преследует цели полностью охарактеризовать средневековое чувство географического пространства. Мы стремимся указать лишь на некоторые черты отличия его от современного. В средневековой системе мышления сама категория земной жизни оценочна — она противостоит жизни небесной. Поэтому земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию «земля/небо») и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления переносятся на географические понятия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду.
При этом следует напомнить, что сама оппозиция «земля/небо», «земная жизнь/загробная жизнь» не подразумевала в русском средневековом сознании отсутствия для второго члена противопоставления пространственного признака. Мысль о том, что земная жизнь противопоставлена небесной, как пространство — не-пространству, свойственна была мистическим течениям средневековья, но решительно отвергалась более «реалистически» мыслящим ортодоксальным православием. Новгородский архиепископ Василий с осуждением писал владыке тверскому Феодору, утверждавшему внепространственное, чисто идейное существование загробного мира: «И нынъ, брате, мнитъ ти ся мысленый рай, но все мыслено мнится видъниемъ. А еже Христосъ рече въ Еуангелии о второмъ пришествии, и то ли мыслено сказаете?»1 Более того, поскольку земной мир — «тленный» и быстротечный, а загробный — нетленный и вечный, то «материальность» его значительно более «реальна»: заполняющие его пространство святые предметы не подвержены порче, гни-
1 Памятники литературы Древней Руси: XIV — середина XV века. М., 1981. С. 44.
298
ению и уничтожению — они не невещественны, а вечно-вещественны: «...вся дъла Божиа нетлънна суть, самовидець семь сему, брате. Егда Христос, иды на страсть волную, и затвори своима рукама врата градная, — и до сего дни не отворени суть <...> сто фуникъ Христос посадилъ — не движими суть и донынъ, не погибли, не погнили»1.
Таким образом, земная жизнь противостоит небесной как временная вечной и не противостоит в смысле пространственной протяженности. Более того, понятия нравственной ценности и локального расположения выступают слитно: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этического знания.
Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении. Не случайно проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве. Это определяет и композицию «Божественной комедии», и построение «Хождения Богородицы по мукам», где путеводитель архангел Михаил спрашивает Богоматерь: «Куды хощешь, благодатная, да изидемъ — на полудне, или на полунощь?» И далее: «Куды хощеши, благодатная <...> на востокъ или на западъ, или в рай, на десно или на лъво, идъже суть великия муки?»2 Наиболее отчетливо эти представления проявились в известном «Послании архиепископа новгородского Василия ко владыке тверскому Феодору». Здесь находим утверждение, что «рай на въстоцъ въ едемъ». Из рая идут четыре реки — Тигр, Нил, Евфрат, Фисон. Ад помещается на западе, «на Дышучемъ мори» (Ледовитый океан), «много дътей моихъ новгородцевъ, видоки тому»3. Рай тоже можно посетить в результате географического передвижения — это случалось с новгородскими мореплавателями: «А то мъсто святаго рая находилъ Моиславъ-новгородець и сынъ его Ияковъ; a всъх ихъ было ихъ три юмы, и одина от нихъ погибла, много блудивъ, a двъ ихъ потомъ долго носило море вътромъ, и принесло ихъ к высокымъ горам <...> А на горахъ техъ ликованиа многа слышахуть, и веселия гласы поюща»4.