ι Фролов Э. Д. Актуальные проблемы античной цивилизации, ее генезиса, характера и исторических судеб // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. М„ 1989. С. 182.
каждом из этих этапов платонизм переживал процесс конвергенции с какими-то внешними ему идейными течениями.
Пифагорейский платонизм возник на основе синкретического соединения учения Платона с орфизмом и пифагореизмом.
Формирование догматики орфиков было стимулировано завоеваниями Александра Македонского в Азии («составление главных орфических сочинений относится ко времени от Ономакрита до Аристотеля»2) и несет на себе отпечаток сильного влияния идей Древнего Востока. Учение орфиков было, однако, облечено еще в мифологические формы. Их теогония и космология имели стихийно-онтологический смысл. Хронос порождает эфир-хаос, темное женское начало, внутри которого формируется космическое «мировое яйцо», мужское светлое начало. Из соединения этих двух начал рождается Фанес, или Эрос, поглощенный, в свою очередь, Зевсом, а распавшееся яйцо порождает небо и землю. Примечательно в этом представлении, во-первых, то, что «мысль о происхождении мира из расщепления божественного принципа с самого начала была... пантеистической, и пантеизм этот с течением времени обнаруживается все явственнее. Зевс для орфиков был просто мировым принципом, развивающимся в мировую жизнь... Все боги смешивались друг с другом, так что ετς θεός εν πάντεσσι (во всем единое божество). Эту божественную жизнь орфики понимали как жизнь мира; следовательно, последний был причастен божественной сущности, и в самой смене жизни и смерти совершается некоторый божественный процесс».3 Распространение начала божественности на весь мир могло означать только одно — универсальную сквозную бытийность мира, элиминирующую небытие. В мифологической форме этот тезис распространялся и на человека в виде учения о метемпсихозе. Но второе примечательное качество учения орфиков как раз и состояло в том, что через утверждение бытийности в парменидовском смысле у человека раскалывало у них саму бытийность. Человек рассматривался как соединение двух начал — темного (тела) и светлого (души), причем тело выступало в роли темницы души. Душа трактовалась как нечто неродственное телу, чуждое ему, вхождение души в тело было ее падением и виной. «Как трепещут они в необъятной вселенной, как они вьются и ищут друг друга, эти бесчисленные души, которые исходят из единой великой Души Мира! Они падают из одного мира в другой и оплакивают в бездне утраченную отчизну»,4 — говорится в одном орфическом тексте. «Душа, выходя из тела, видит лабиринт страшных, узких, в никуда идущих тропинок (судеб), видит утомительно однообразно вращающиеся звезды, планеты, светила... небо, прекрасное средоточие, олицетворение космической гармонии
2 Иллюстрированная история религии. Т. 2. М., 1992. С. 296.
3 Там же. С. 298.
4 Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993. С. 94.
для классического грека изображается как зрелище, вызывающее у мистика тоску, растерянность, подавленность. Нужно преодолеть все телесно видимое — такова максима орфеизма».5
Таким образом всеобщая бытийность у орфиков приобретает двойственный статус — с одной стороны, бытие Фанеса-Первосвета, безликого, лишенного всякой формы, незримого и именно в этом качестве наделенного абсолютностью бытия, с другой —бытие того же самого Фанеса, «раздробленного, переломившегося в многообразие красок после создания Космоса».6 Эти два способа бытия пантеистически едины, но бытие в телесно-космической форме вторично и в качестве такового трактуется как иллюзорное и в то же время неотвратимое до тех пор, пока человек не вырвется из колеса рождений (/όχλος της γενέσεως) и его душа обретет, наконец, бытие в парменидовском смысле, начнется ее действительная жизнь, «вечная, как Бог, так как она сама происходит от Бога».7
Итак, орфики жестко разграничивали бытие как непрерывность процесса изменений, его самотождественность в каком-то отношении, и бытие как вечность, неизменность, покой. Фундаментальным, определяющим, выступает второе качество бытия, тогда как первое, оставаясь бытием, приобретает черты иллюзорности. Тем самым орфики, при всей их близости к менталитету элеатов, избегают крайностей в трактовке бытия. Но сама проблема бытия при этом, подвергается интровертизации.
Идеи орфизма встречают понимание, поддержку и дальнейшее развитие у пифагорейцев. Принимая о основном орфическую теогонию, пифагорейцы отождествляют «космическое яйцо» с пределом, с монадой, а окружающей его хаос с беспредельным, с апейроном. Считалось, что «природа при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела» в соответствии с «законом гармонии». При этом «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного».8 В то же время по отношению к душе принимается, во-первых, понимание ее как «самодвижущейся по природе и обладающей вечным движением», в силу чего «она бессмертна и богоподобна»;9 во-вторых, она наказана тем, что «соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем».10 Существует, таким образом, группа основополагающих моментов, по которым могло быть достигнуто согласие орфиков, пифагорейцев и платоников. У Платона это прежде всего идея Бога, «которая не поддается определению. Он представляет божественное впол-
5 Цит по· Шюре Э. Великие посвященные. М, 1990. С. 173.
6 Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. С. 95.
7 Rode Ε. Psyche. Leipzig, 1891. P. 414.
8 Пифагорейская школа // Антология Мировой философии.
ч. I. M., С. 288.
9 Там же.
10 Там же. С. 290.
не трансцендентным, лежащим вне чувственного мира... Идея добра имела в его глазах значение источника всего существующего ... но и она лежит тоже за пределами познания и вне чувственного мира».11
Другой вытекающий из этого момент платонизма — мысль об отдельности мира сущностей от мира явлений. И наконец, у Платона «нашло свое классическое выражение пифагорейское и мистическое учение о том, что истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание души... душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция».12 Различие состояло лишь в том, что Единому у пифагорейцев противопоставлено беспредельное, неопределенное (апейрон), а у Платона — диада, от которой произведен апейрон. Но за этим как будто частным вопросом стоит проблема, выдвинутая платониками, о принципиальном различии двух видов бытия, базирующихся на разных формах единства: Первоначало наделяется единством, обозначаемым термином «хен» (εν), предполагающим нерасчлененность, содержание всего в свернутом виде, тогда как вторичному, порожденному присуще единство, обозначаемое как «монас» (μονάς, отсюда — монада), имеющее смысл субстанциального единства. Различие между ними подобно различию трасцендентного и трансцендентального. Интерес при этом перемещается в сторону трансцендентного, выход к которому через посредство мудрости истолкователя видится в снах, сновидениях и экстазе. Утверждается, что Бог как трансцендентное бытие не может находиться в потоке изменяющихся вещей, что он есть совершеннейший ум (Нус), что он именно как Нус есть отец и творец вселенной, и как таковой он невидим, непостижим, несказуем.
На смену пифагорейскому платонизму (I в. до н. э.— I в» и. э.) в III в. н. э. приходит неоплатонизм. Он «выходит за пределы философии... В нем наблюдается возврат к мифологии, ремифологйзация — процесс, обратный тому, какой происходил при генезисе философии»,13 — пишет А. Н. Чанышев. Еще резче отзывался о неоплатонизме В. Н. Лосский. «Философия, — отмечал он, — достигает своего высшего предела и умерщвляет себя в нем».14
Крупнейший представитель неоплатонизма — Плотин (203— 269 г. н.э.). Функции онтологии у него выполняет диалектика, определяемая им как «способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме тогог
11 Иллюстрированная история религии. Т. 2. С. 319.
12 Там же. С. 320.
13 Чанышев А. Н. Курс лекций но древней и средневековой философии. М., 1991. С. 396.
14 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви', М., 1991. С. 201.
где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих».15 Платонизм, таким образом, явно конвергирует с аристотелизмом. Но он и противостоит Аристотелю. Согласно Плотину, диалектика, «отказавшись от блуждания в области чувственного... утверждается в области умопостигаемого... пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она сохраняет молчание».16 Речь, таким образом, идет с самого начала о «вещах» отнюдь не чувственно постигаемых. Вообще, по Плотину, мышление «необходимо занимается» сущим, а ум — «тем, что за пределами сущего».17 Диалектика «имеет сущее как бы своей материей».18
Но труд Плотина находится в таком же притягательно-отталкивающем отношении и с иным источником, с христианством, как это было подмечено А. Ф. Лосевым. Характеризуя учение Плотина как «максимально возвышенное и величественное во всей античности учение о свободе первоединого», он в то же время видит в этом учении «явную полемику с христианским монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной личности», Боге христиан.19 Неоплатонизм стремится, с одной стороны, как бы поглотить, снять в более широком учении догматизм христианства, а с другой — в решающем моменте догмата выступает как антихристианство. В онтологии Плотина это проявляется в концепции бытийного единства и эманации.