27 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С 205.
28 С lägett M. The science of mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959. P. 534—535.
29 ibid. P. 536.
30 De natura material // Джеммер М. Понятие массы в классической « современной физике. С. 42.
si Киме лев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия. М., 1988. С. 91
обоснование вере. Космический порядок (Ordo) представал как упорядоченность всех сфер сотворенного мира, в котором Бог, как правило, действует не сам, а через иерархию тварных природ: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога.32 В целом для эпохи господства схоластики характерен «возврат к античной древности,, связанный с интересом к человеку и природе».33
Чем же был в конечном счете вызван упадок схоластики? По мнению А. Койре, «этот сдвиг произошел не просто в результате освобождения от пут схоластического мышления и не просто в результате появления секуляризированной эпистемологической деятельности, но скорее в результате освобождения от пут онтологизированного мышления, от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога».34 Или, говоря иначе, постепенней сложилось представление о мире, в котором «человек не находится больше в центре мира и окружающий его мир не является более упорядоченным космосом».35
Однако эти новые онтологические представления, означающие по сути десакрализацию Космоса, не были «полным разрывом с прошлым ... они органически связаны с прошлым, в любом случае их истоки можно найти в Средневековье. Эти изменения имеют настолько глубокие корни в прошлом, что один из крупнейших специалистов по эпохе Возрождения, Хейзинга, имел все основания назвать эту эпоху осенью Средневековья».36 Кризис схоластики был кризисом менталитета, основанного на непоследовательном консенсусе веры и знания. С одной стороны, истолкование и согласование трансценденций с категориями чувственного опыта неотвратимо сворачивало исследование на материю, материальный мир, наделяя его чертам самодействующей субстанции. С другой стороны, данные чувственного опыта во все большей мере превращаются в главный критерий истины. Так, по словам богослова С. Л. Яки, телескоп «сделал утрату геоцентрической вселенной непоправимым фактом... Главной жертвой телескопа была, разумеется, небесная сфера, чья кажущаяся единообразность была основной причиной того, чтобы рассматривать все вещи как части связного; целого, или Вселенной... Вместе с ней испарилась и вселенная, если ее понимать как целостность, заслуживающую именоваться космосом, т. е. красотой по преимуществу».37
32 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки. М., 1989. С. 70—71.
33 Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 33.
34 к ι а а геп Е. Religious origins of modern sceince. Grand Rapids;. 1977. P. 39.
35 Koyré A. La révolution astronomique. Paris, 1961. P. 15.
36 Бохеньский Ю. Сто суеверий. С. 34.
57 Яки С. Л. Бог и космология. М., 1993. С. 12.
Но этот кризис схоластики, вызревший в самой схоластике ш лишь подстегиваемый религиозными, культурными и социокультурными обстоятельствами, приводил к троякого рода тенденциям в области онтологии. Первая из них ориентирована на осторожную реформу схоластики при сохранении ее принципов, накопленного фонда разработок. Эту тенденцию мы находим уже у Николая Кузанского, у Джордано Бруно, полное свое развитие она получает у X. Вольфа. Вторая тенденция ищет реформу схоластики в отказе, по крайней мере — существенном, от перипатетики и поиске основ в каких-то иных источниках идей. Наиболее яркими представителями этой линии были Я. Бёме и Э. Сведенборг. Третья тенденция состоит в кардинальной всесторонней критике перипатетики на базе исследования человеческих познавательных способностей, их возможностей и пределов. Это — пути классического рационализма и классического эмпиризма Декарта, Мальбранша, Ф. Бэкона, Гоббса, Локка... Но какой бы путь отрицания схоластической онтологии ни выбирался, перед философом оставалась задача войска того, что могло бы стать достаточно эквивалентной заменой идее, столь привлекательной в перипатетической христианской схоластике — идее единства гармонически устроенного мира, «небесной сферы». Каждая из трех тенденций имела собственную стратегию такого поиска. В первой единство мира виделось во всеобщей взаимосвязи, во второй — в единстве по источнику и происхождению, в третьей — бытие едино постольку, поскольку мы способны мыслить его единым.
X. Вольф стремится создать единую всеобъемлющую систему онтологических знаний, равномощную аристотелевской и сохраняющую притом верность основным постулатам схоластики (единство бытия и знания, дефиниция равнозначна сущности, а движение логической мысли — взаимосвязям самой действительности). Его система потрясает масштабностью, энциклопедичностью и педантизмом: все понятия четко дефинированы, все дефиниции строго согласованы. В отличие от схоластики он провозглашает: «Онтология есть первая философия», помещая теологию в разряд вторичных, выводных знаний. За этим утверждением стоит отказ от колебаний между логикой и догматом в исследовании: исходя из принципа единства онтологии, логики и теории познания в качестве критерия истины, он выбирает логическую непротиворечивость, которая почитается эквивалентной действительности. В конечном счете, по словам М. Франка, «вместо того, чтобы исследовать, что есть универсального и необходимого в частных объектах, доступных на тему познанию, или в точных идеях, которые мы имеем об этих объектах, для того, чтобы уже из этого восходить к необходимому бытию, онтология начинает с абстракций и не выходит из их круга... не ища, существует ли нечто подобное утверждаемому, при каких условиях нашей природы и по каким законам нашего разума мы должны в это верить».38
Онтология определяется X. Вольфом как наука о бытии вообще, т. е. о бытии абстрактном, но при этом — не абсолютном. Это бытие абстрактно, ибо достаточным основанием для утверждаемого бытия является формула: все возможное действительно, все действительное — разумно. «Все, что возможно, есть бытие. Это—синонимы. Небытие есть невозможное».39 В согласии с этой формулой, «чтобы составить идею какого-- .либо бытия и понять его, нужно прежде всего понять его качества (признаки этого бытия), т.е. определить, не противоречат .ли они друг другу, ни дисгармонируют ли с другими качествами и не детерминируют ли взаимно друг друга. Качества, которые не противоречат друг другу и не детерминируют друг друга, составляют сущность вещи».40 Но бытие в вольфианстве — и не абсолютное, божественное бытие: эта теория онтологии натуралистически объективистская, для которой «бытие— предметно-сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает».41
Венцом онтологической системы X. Вольфа выступает его детерминистическая картина мироздания: «Мы называем машиной сложное бытие, мутации которого возникают в результате его движения и способа его композиции... Весь мир, включая видимый, есть машина... Обосновать мутации как раз и означает объяснить механизм мира через его структуру, сцепление, соединение вещей, его образующих, либо объяснить через способ композиции, т. е. через законы движения... Мир состоит из последовательности случайных вещей... детерминированных последовательностью случайностей как причина и следствие».42
Это — типичный механизм. Его особенностью в вольфианстве является то, что он развивается и обосновывается приемами схоластики и с помощью ее категориального аппарата, иногда — модернизированного. Так, форма как деятельное начало трактуется близко к трактовке Лейбница, а материя -в картезианском ключе, как телесная протяженность. К тому же связь вольфианского механицизма с картезианской физикой -оказалась настолько органичной, что стала невозможна его перестройка на ньютоновской основе, и он легко пал под первыми же ударами кантовской критики. Позднее опыт системосозида-
38 Franck M A. Dictionaire des sciences philosophiques. P. 1219.
39 Des Champ J. Cours abrège de la philosophie wolîfiane. Amsterdam, 1793. P. 115.
40 Ibid. P. 11&—117.
41 О г y p ц о в А. П. Бытие // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76.
42 Des Champ J. Cours abrège de la philosophie wolfîiane. P. 241—244.
ния Вольфа (и Спинозы) был широко использован Гегелем, но уже на иной основе.
Корифеем другой тенденции в развитии постсхоластической онтологии был Я. Бёме. «Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела и мечтать... И то же высокое учение Беме, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины».43 В некотором смысле он выступает прямой противоположностью X. Вольфу: если последний в выборе между верой и логикой избирает логику, то Бёме целиком полагается на веру, на религиозно-эмоциональную интуицию. Рациональной онтологии Вольфа он противопоставляет экзистенциальную онтологию «видений». Строгой системности Вольфа противостоит отрывочность, противоречивость, эклектизм у Бёме. Общим у обоих остается только то, что онтологические откровения утверждаются, не обосновываясь гносеологически.
Трансцендентное начало всему, составляющее божественную природу, у Бёме — Бог, как полное бытие и в то же время— нерасчлененное единство в себе; Он «в себе самом безосновное. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через всё».44 Временным проявлением вечной природы выступает физическая природа. Онтологический каркас бытия мира составляют экзистенции, которые имеют свою оборотную сторону — трансценденцию. Но эта трансценденция сама есть экзистенция — постижимая воля, через действие которой единое божественное бытие разворачивает свою мощь и самопознание через противоречия добра и зла, бытия и ничто, жизни и смерти. Прохождение процесса развертывания божественного бытия в физическое происходит через раскрытие ряда качеств, своего рода эонов Вечной природы: безусловное желание быть чем-то, противодействие этому, чувствительность к страданию, подобной раздвоенностью, огонь (аффектация страдания), любовь, звук (понимание), сущность как субъект, душа и носящая личность, в которой сходятся все эти свойства. Мир движется борьбой противоположностей: стремление к единству, которое есть, вместе с тем, стремление обратиться в ничто, и стремление быть чем-то, что несет неудовлетворенность и страдание.