Этот взгляд удерживается, пока не открыто, что не всякое сущее доступно чувствам и настоящему. Имеется для них нечто скрытое, которое раскрывается только в понимании более высокого порядка; и имеется прошлое, которое очень существенно участвует в настоящем, и будущее, которое вторгается в на-
7 Ibid.
стоящее. Есть связь форм бытия, лежащих во времени вне друг друга.
Но здесь возможна другая крайность: считать данность лишь чем-то внешним, поверхностным, а собственно сущее понимать как только внутреннее, скрытое, неданное, что обесценивает чувственное в пользу сверхчувственного, познаваемого в более высоком усмотрении. Неданность сущего истолковывается как первовещество, внутренняя форма, субстанция, идея и т. п. Все теории о «видимом и действительном» мире (от мира идей и до кантовской «вещи в себе») представляют этот взгляд, но такие взгляды ошибочны, замечает Гартман. Почему только внутреннее и скрытое должно быть сущим? Почему видимое и данное не относится к сущему? Есть ли тогда различие являющегося и неявляющегося бытийственным различием? И не безразлично ли сущее по отношению к границам данности? С самого начала ясно, что доступность и недоступность одинаково сущи.
Далее считается, что сущим не может быть становящееся, т. е. оно не может быть познано в возникновении (путь из небытия в бытие) и в исчезновении (из бытия в небытие). Они оба не чистое бытие, а смесь из бытия и небытия, а это внутренне противоречиво. Так, элеаты отклоняют становление как неполноценность, их пафос — вечность. Мотив преходящего как неполноценного бытия продолжен в платонизме, неоплатонизме, в схоластике. По Гартману, ошибочное противопоставление бытия и становления преодолено уже Гераклитом.
Следующая оппозиция: сущее как сущность (essentia) и сущее как существование (existentia). Сущность — основа, единство, устойчивость, определенность (форма)—это сфера всеобщего как истинного бытия. Сфера же вещей — сфера единичного с его индивидуальностью, временностью. Оно не обладает истинным бытием. Сфера сущностей — это сфера идеального, где нет изменения, временности, сфера непреходящего, без existentia, без конкретности и жизненности, сфера совершенного. Мир вещей — сфера низшего, недействительного. Позитивно здесь, что всеобщему приписывается бытие, негативно — только essentia обладает собственным бытием, но не вещи.
Напротив, номинализм считает, что сущности, универсалии не имеют собственного бытия, а лишь в мышлении, в абстракции. Сущее в полной мере присуще отдельному, существующему, и бытие есть existentia. Причем таковы не только вещи, но и живые существа, личности, общества — все, что индивидуально, временно.
Как и прежде, здесь перед нами две ошибочные крайности, поскольку essentia не менее бытийствует, как existentia. Такими же крайностями выступают утверждения атомистики, что сущее— это индивидуум, элемент, атом, клетка, человек, и противоположный взгляд, что индивидуум не обладает самостоятельным бытием, а лишь как элемент целостности, системы, и тем самым целое более высокое образование и представляет более высокий способ бытия.
Таким образом, понимание сущего как сущего движется через противоположности. Но оно есть общее части и целого, единства и многообразия, устойчивого и становящегося, определенного и неопределенного, зависимого и независимого, всеобщего и индивидуального.8
В параграфе «Сущее как предмет, феномен и подручное (Zuhandes)» Гартман подчеркивает, что следует отличать интенциональную предметность от в себе бытия предмета. Познание вообще было бы невозможным, если не полагать независимое бытие предмета. В связи с этим Гартман отмечает непоследовательность феноменологического понимания предмета. Если предмет полагается познанием, то быть предметом исходит не от сущего, а от интенциональной установки субъекта, т. е. отрицается независимое бытие предмета. Интенция познания предполагает сущее, но не наоборот. Положение не меняется, если предмет заменить феноменом. Феномен тогда есть себя показывающее сущее. Но в сущем есть скрытое, которое не становится феноменом. Но и в сущности феномена не положено, что сущее всегда себя показывает. Есть видимые феномены, пустые видимости, которые не есть проявление чего-то. Сущее как сущее — не феномен. Неверно, что всякое сущее есть предмет или феномен. Таковым оно становится в гносеологическом отношении, т. е. по отношению к субъекту.
Подытоживая анализ понятия сущего, Гартман подчеркивает, что онтология в равной мере есть как феноменология, так и теория предмета.9 Даже объективированное понятие феномена не поднимает теорию феноменов к теории сущего. Смешение возникает, если снимается различие являющегося (себя показывающего) и бытия. Но этим не обесценивается слово «феномен». Феномены являются данностями и сохраняют как таковые свою ценность. Данность есть первое в философском исследовании, но только первое, а не последнее, не то, что отличает истинное и не истинное, что отличает бытие и небытие. Надо определить место феноменов, где они незаменимы. Нельзя феномены исключать из бытия, они — формы бытия, нечто, а не ничто; но не бытие того, что они проявляют. Бытие феномена есть принципиально другое, чем бытие того, что в нем проявляется, феноменом которого он есть. Бытие in génère несводимо к бытию феномена, как и к другому специальному виду бытия.
Хотя категория сущего занимает важное место в онтологии,, все же основной ее проблемой является проблема бытия.
8 ibid. S. 66.
9 Ibid. S. 79.
В этом пункте Гартман солидарен с Хайдеггером, хотя и является противником сведения ее к человеческому бытию. Бытие как таковое, подчеркивает Гартман, есть истинное начало философии. Оно должно приниматься за исходное не рефлексивно,10 а на основе естественной установки на мир, в котором живет человек и частью которого он является. Именно благодаря этому человек правильно ориентируется в мире, приспосабливает свое познание к нуждам повседневной жизни.
Далее, не следует отождествлять бытие (Sein) и сущее (Seienden). Между ними такое же различие, как между истинностью и истиной, между действительностью и действительным, реальностью и реальным: «Имеется много, что является истиной, но сама истинность в этом многом есть одна и та же. Говорить об „истинностях" во множественном числе философски7 ложно, и этого надо избегать. Также ложно говорить о действительностях, реальностях и т. д. Действительное существует различным образом, действительность существует одна, один тождественный модус бытия. Также обстоит с сущим и бытием. Бытие сущего — одно, как бы разнообразно ни было сущее».11 Отношение между указанными парами понятий — отношение атрибута и носителя атрибута. В дальнейшем Гартман вычленяет несколько аспектов бытия. Моментами бытия — наличное бытие и определенное бытие; способами бытия — реальность и идеальность; модальностями бытия — возможность, действительность и необходимость.
Свою философию Гартман не считал вариантом реализма на том основании, что бытие как основополагающую категорию философии он не отождествлял с реальностью, а в реальности видел лишь один из модусов бытия наряду с модусом идеального бытия. Но критическая онтология Гартмана не является и вариантом дуализма, ибо сущность и структура реального бытия в конечном счете детерминированы идеальным бытием.12
Существенное значение в анализе структуры модусов бытия имеют понятия слоистости и сфер. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя: материя, жизнь, психика, дух; в идеальном бытии — две сферы: сферу познания (восприятие, созерцание и знание) ; логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение) . Что касается реального бытия, то общим для всех, его слоев является существование во времени. Все существующее во времени реально. Но отсюда не следует, что реальность и время тождественны. Они совпадают лишь по объему. Другим общим признаком всех слоев реального бытия является «индивидуация», неповторимость (одноразовость). Тем самым
10 Здесь мы видим оппозицию гегелевскому, чисто логическому обоснованию бытия как исходной категории онтологии."
11 ibid. S. 37.
12 Ibid.
реальный мир изменяется во времени и носит индивидуализированный характер. Но внутри реального мира существует коренное отличие материальных явлений от явлений психических и духовных. Материальным явлениям присущи пространственные свойства (протяженность, рядоположенность), они не присущи явлениям психическим и духовным.13 В этой связи Гартман делает интересный и важный вывод о том, что время онтологически неравноценно с пространством, поскольку оно охватывает все слои реального бытия и поэтому является более фундаментальной характеристикой бытия (в скобках заметим, что существуют современные физические теории, исходящие из приоритета времени по отношению к пространству).
Идеальное бытие — это область вневременного и внепространственного бытия, бытия математических и логических структур, причем математическое бытие подчинено логическим законам хотя бы уже потому, что они имеют более общий характер: они — законы всего «объективного» бытия. Наше мышление подчинено им и становится поэтому адекватным мышлением, дает понимание математического бытия и определенным образом — реального мира, подчиненного математическим законам.14 Логическая структура — это структура покоя и вневременности. Логические законы — законы определенности. Где начинается неопределенность, там отказывает логическая структура. Сфера сущностей выступает в реальном мире как его идеальная структура, как общая закономерность. Реальное бытие всегда предполагает идеальную структуру, несет ее в себе. В духе Лейбница Гартман утверждает, что реальный мир — один из возможных миров, в идеальном же бытии существуют все возможные миры. Логическое, как и математическое, не является (не абстрагируется) из реального мира, а дано непосредственно как «в себе бытие». Логические фигуры и модусы умозаключений, а также их законы являются структурами самой высокой общности, «чистыми формами возможного содержания». Они управляют связями мыслей, и, поскольку последние объективно определенны, эти законы (формы) носят характер «внутренней мыслительной необходимости». И в этом смысле логика является прежде всего наукой о мышлении, а не описанием этих форм и их классификаций. Гартман отмечает: «Всякая неопределенность исчезает, если логическое изначально существует в нашем мышлении как идеальная закономерность бытия; всеобщие законы связи идеального бытия выступают в качестве канона, который придает свою последовательность связи мыслей и сознанию. Логическое, понимаемое как образ, суть этой закономерности, выступает тогда в таком же отношении, как и математическое. Оно, с одной стороны, содер-