Гартман отмечает, что феномен исторического духа первым открыл и познал Гегель, и в этом его заслуга, но вместе с тем он совершил роковую ошибку, обозначив объективный дух как субстанцию: «Ошибка была чисто категориальная, поскольку эта форма ничего общего не имеет с субстанцией — здесь ничего нет в основе, нет субстрата как какой-то пассивности».22 Думается, что именно в этом пункте обнаруживается ограниченность гартмановского понимания субстанции. С одной стороны, он справедливо критикует взгляд на субстанцию только как на субстрат, но вместе с тем явно недостаточно выделяет динамический аспект субстанции, который со времен Спинозы подчеркивался в понимании субстанции как источника всякой активности, самодостаточности и самодетерминации. Именно этот аспект подчеркивался в гегелевском понятии субстанции — субъекте, позволившего распространить это понятие и на область духовных процессов.
21 Ibid. S. 305.
22 Ibid. S. 307.
Томизм, провозглашенный энцикликой Льва XIII в 1879г. единственной истинной философией в католическом мире, его адептами рассматривается как реставрация схоластики. В действительности томизм не стремится восстановить ее целиком, его задачу, скорее, составляет приспособление в приемлемом объеме ее к современности. Хотя томизм постоянно противопоставляется августинианству,1 но, ориентированный на примирение науки и религии, он прежде всего выступает как философия антипозитивизма.
Онтология в томизме — не особая структурная часть, а функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта».
В отличие от средневековой схоластики для томизма характерно постоянное стремление гносеологически обосновать статус онтологического знания. Обычно приводятся два вида обоснований— метафизическое и онтологическое. Привлечение иных аргументов — социокультурных (А. Демпф) или эпистемологических (Ж. Маритен) —скорее эпизод, чем правило. Метафизическое обоснование опирается на так называемый «принцип интеллигибельности» («Все, что возможно, доступно пониманию»).3 Суть этого принципа состоит в том, что порядок творения через посредство божественной идеи (causa exemplaris) к воплощению ее в вещи таков, что он позволяет обратный путь восхождения к идее через процессы абстрагирования. С одной стороны, «свет бытия дан человеку первично через знание чувственных сущностей, а с другой — «принцип достаточного основания требует, чтобы совершенства вселенной имели совершенную причину, интеллигибельную в себе»,4 и таким образом задает верный путь познанию. Это обоснование конкретизируется принципом соучастия («Всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога... Существование всякой вещи равно принимает участие в его бытии. Таким образом сотворенная вещь, созданная актом и потенцией, дважды соучаствует в бесконечном и чистом Акте»).5 Исходя из принципа соучастия, «акт сознания есть ассимиляция разумом под материальной и внутренней формой идей, реализованных во-вне Творцом божественных идей в виде субстанций, или случайных форм чувственного бытия. Чувственные объекты суть божественные идеи, реализованные в индивидуальной материи. Они интеллигибельны в силу реализованных в них идей. Разум не постигает идеи иначе, как через чувственные репрезентации, постигая опосредованно сущность телесных бытии. Вначале человеку являются единичные образы, которые не интеллигибельны или интеллигибельны
ι Chevalier J. Histoire de la pensée. T. 2. Paris, 1956. P. 334.
2 В о с h e n s k i J. M. Contemporary European philosophy. New York, 1957. P. 239.
3 Thonnard F. J. A short history of philosophy. Touznai, 1955. P. 1014.
4 Ibid. P., 397.
5Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 245.
только потенциально. Они становятся актуально интеллигибельными благодаря активности разума, который, лишая их материи, достигает в абстракции интеллигибельных родов или бестелесных идеи, общих и необходимых, образующих соответствующее интеллигибельное содержание мысли».6
Логическое обоснование онтологического знания дается через анализ возможностей и пределов трех типов абстрагирующей деятельности ума: тотальной, формальной и упрощающей (идеализирующей) абстракции. Первые две из них, связанные с восхождением от видовых понятий и определений к родовым, в конечном счете ведут к высшей достижимой человеческим умом абстракции, каковым, по мнению Фомы Аквинского является понятие Бога. Эти два вида абстракции при всей их неполноте и в силу этого неадекватности не фальсифицируют реальность. Именно на них базируется схоластическая онтология. В отличие от этого упрощающая, или идеализирующая абстракция, с помощью которой формируется объект конкретной науки, «фальсифицирует реальность... и требует тщательного обоснования своей допустимости».7 Поскольку идеализирующая абстракция всегда так или иначе связана с тотальной и формальной, фальсификация реальности может быть устраняема при условии связи науки с правильной метафизикой.
При этом в восхождении к онтологии бытия можно выделить крайней мере две ступени: первая, когда уровень абстрактности не поднимается выше философии природы, и вторая, когда он восходит к чистому бытию. «Онтологический анализ на первой ступени не может быть совершенно отделен от чувственных данных, он определенно основывается на них.. На это не всегда обращают внимание, из-за чего существует тенденция смешиванию философии природы с метафизикой. Философия природы есть частная мудрость, а метафизика — чистая мудрость. „Форма" и „материя", „тело" и „душа" —понятия философские по своему уровню, а понятия потенции и действия, сущности и существования —метафизические. В области чистого духа уже нет места ни для первой материи, ни для субстанциальной формы, ни для тела, ни для души», ибо «понятие души не может быть понято без отношения к телу, а тело — к организму»,8 т. е. на первом уровне онтологического анализа.
Таким образом, можно говорить об уровнях онтологии томизма— онтологии чистого бытия и онтологии бытия природы и человека.
Первой и основной категорией онтологии томизма выступает обеспечивающей и объясняющей силы всех других вещей, понятие Бога как первой реальности, полной реализации бытия, С точки зрения философской онтологии он может быть опреде-
6 Rougier L. La scolastique et le thomisme. Paris, 1925 P 465—466
7 Van Laer H. The philosophy of science. Duquesne, 1956. P. 33—34.
θ Maritain J. Philosophy of nature. New York, 1951. P. 85, 87.
лен как самоподдерживающееся бытие и вместе с тем как все-превосходящая причина бытия как такового.
Ключевым отношением в онтологии высшего порядка выступает отношение акта и потенции. Для понимания этого отношения существенно понятие акта в рассматриваемом смысле, с одной стороны, существенна его однопорядковость (но не тождественность) терминам, обозначающим форму — эйдос, морфи, логос и т. п., а с другой — связь с понятием действия; но акт — не действие, так сказать, прибавленное к бытию, а сама сущность бытия.9 Иначе говоря, актуальное бытие — бытие достигнутое, ставшее, само в себе определенное, такое, которое «в любом данном отношении есть»,10 и притом — именно в этом отношении. Потенциальное бытие — бытие, еще не ставшее, но становящееся. «Помимо Бога, всякое бытие творится актом и потенцией ... где потенция выступает как детерминированное основание, детерминантом которого выступает акт».11
Конкретизирующей отношение акта и потенции выступает связь сущности и существования как взаимодополняющих противоположностей. Они образуют в совокупности всякое бытие Существование при этом выступает как акт сущности, который актуализирует это существование. Они различимы, но неотделимы. Различие между ними имеет не физический, а метафизический смысл, но тем не менее оно принципиально: «В Боге и только в Боге сущность и существование сливаются. Он — не сущность, а сущий, само существование, существование чистое, т. е. без всякой спецификации и материи... Акт Божественного творения вечен как сам Бог. Вселенная как следствие зависима от этого его свободного акта. Творение нельзя рассматривать как акт, локализуемый в пространстве и времени. Он есть акт, который длится sine motu et tempore. И этот акт выражает отношение тотальной зависимости сотворенного от Творца».12
Дальнейшей конкретизацией ключевого отношения онтологии выступает учение о субстанции и акциденции. Оно .подводит рассмотрение вплотную к онтологии природы и человека, не покидая еще, однако, пределов метафизической онтологии, «Нередко томистское учение о субстанции понимается неверно. Томистское понимание субстанции — вовсе не трактовка ее в качестве внутреннего субъекта изменений. Она означает бытие в себе, бытие в наиполнейшем смысле как антитеза всему акцидентальному, т. е. простым детерминациям, для которых быть — значит быть бытием для другого».13 Все остальные категории — акциденции, они являются детерминациями субстанции и относятся к ней как потенции к акту. Переход потенции
9 L a v е 1 1 е L. De l'acte. Paris, 1908. P. 65.
10 Bochenski J. M. Contemporary Еuroреаn philosophy. P. 239. и Ibid.
12 Chevalier J. Histoire de la pensée. P. 774—775.
13 Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 240.
в бытие определяется как становление. «С томистской точки зрения бергсоновское утверждение о том, что становление богаче бытия, кажется противоречивым. Понятие становления кардинально иное, чем понятие активности: бытие актуально. Чем больше бытия, тем больше и активности. Бог как полнота бытия означает и полноту активности. Становление же означает неполноту, незавершенность бытия».14 Без соучастия Бога становление неосуществимо. Соучастие включает в себя не только первый акт творения, но и «сохранение или устойчивое воспроизведение длительности всякого бытия, трансцендентальное движение, которое — не первое движение, как у Аристотеля, а скорее ближе к метафизическому взгляду Августина о творящем импульсе, вспомогающем активности всего, и прежде всего — человеческой свободе».15 Учение о субстанции и акциденциях дополняется учением о четырех аристотелевских видах причинности, через которое и входит трактовка субстанции как единства формы и первой материи.