Истинное знание, как его понимает Платон, не ограничивается констатацией наличия «подлинно сущего». Раскрытие истины для него неразрывно связано со стремлением «воплотить» ее не только в содержании сознания, но и в определенной направленности мысли, в «увлечении души» этой истиной, в желании действовать ради нее. Двойственность платоновского представления об истине, содержащего в себе созерцательный и деятельностный моменты, порождает две расходящиеся линии развития, одна из которых акцентирует внимание на созерцательной, а другая — на деятельностной стороне. Расхождение и последующая конфронтация указанных направлений обусловлены тем, что представители первого из них (созерцательного) продолжают придерживаться взгляда, что предметом созерцания является абстрактно-всеобщая идея, тогда как сторонники второго (деятельностного) склоняются к тому, что субъектом деятельности является отдельный человек.
В направлении, которое ориентируется на всеобщность абстрактных идей, в свою очередь, можно выделить две тенденции. Общим для обеих является утверждение изначальности существования вечной и неизменной истины, независимой от человеческого познания. Разделяет их то, что одно из них склоняется к рационалистическому, а другое к иррационалистическому пониманию способа раскрытия этой истины перед человеком.
Рационалистическая традиция предполагает некоторую постепенность, ступенчатость раскрытия существующей до и независимо от познания истины. При этом движение мысли понимается как замкнутое исключительно в сфере идеального, как чистое движение логических категорий, независимое от реальной действительности, которая сообразуется с этим движением категорий или подчиняется ему. Практическая деятельность человека рассматривается при этом лишь как средство прояснения содержания идей. Таким образом, существо человеческой деятельности сводится к чистому теоретизированию, а задача философского исследования — к выработке метода построения системы теоретического знания, т, е. наиболее эффективного способа постепенного приближения к конечной цели познания — раскрытию абсолютной истины.
Иррационалистическая традиция, напротив, предполагает, что раскрытие истины осуществляется сразу и полностью благодаря таинственному акту «божественного откровения», «мистического экстаза» и др. Поскольку такой акт совершается одномоментно и иррационально, никакая логика последовательных рассуждений здесь не помогает. Поэтому человек должен привести себя в особое состояние готовности к восприятию раскрывающейся перед ним истины посредством религиозно-мистической или оккультной ритуальной практики.
Идея постепенного приближения к истине проявляется в традиции европейского рационализма. Так, уже декартовская теория «врожденных идей» предполагала дедуктивное выведение из идеального содержания сознания истин, имеющих принудительную силу для природы. Формулируя основные положения своей теории познания, Декарт стремится «отыскать всеобщие принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного Бога, который его создал, и выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам».3 Создав человека, Бог наделяет его некоторым совершенством, состоящим прежде всего в том, что он вкладывает в его сознание универсальные принципы, которые раскрываются благодаря интеллектуальной интуиции, и из которых, в свою очередь, дедуцируется все знание о мире. Такой взгляд мистифицирует разум, наделяя его магической властью над миром, который оказывается зависимым от природы человеческого интеллекта. Однако своего высшего развития эта тенденция достигает в философии Гегеля, который доводит ее до созерцательного панлогизма.
В своей теоретико-познавательной концепции Гегель проводит отличительную грань, резко разделяющую специфику теоретического и практического как бесконечно-логического и конечно-реального. Развивая платоновскую традицию, он окончательно лишает его «идеи» даже той тени реальности, которой они еще обладали у Платона, предлагая «отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое», наподобие платоновских «идей».4 В системе гегелевской философии истина обретает характер самоцели и абсолюта, а ее достижение осуществляется не ради какой-то внешней по отношению к мышлению пели, а исключительно ради самой истины. Однако, отрицая реальность бытия истины, Гегель стремится лишь освободить ее от иллюзорного покрова «осязаемости», но сохраняет ее как себе и для себя сущее» онтологическое основание теории познания.
Достижение истины происходит, согласно Гегелю, благодаря постепенному восхождению сознания к абсолюту в строгом соответствии с логическим законом. Однако при этом внешний мир рассматривается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, нужный лишь постольку, поскольку, всматриваясь в него, сознание полнее уясняет себе свое собственное содержание. «Хитрость разума» состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая в их число и человека) действовать друг на друга и истощать себя в таком взаимодействии, причем преследует исключительно собственные цели. В этом экспериментировании мировой дух имеет право быть расточительным и беспощадным: «Он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, y него достаточно народов и индивидуумов для такой траты».5 Восхождение мирового духа на каждую очередную ступень — это переход к новой форме сознания, при этом знание, принимавшееся на предыдущей ступени за истину, обнаруживает свою ограниченность и относительность. Таким образом, достижение нового знания — это, по существу, лишь средство для продуцирования истинной формы сознания, а конечная цель познавательной деятельности — достижение не гносеологически истинного знания, а онтологически истинного сознания, которое только само, будучи истинным, способно созерцать истину, т. е. самое себя, во всей полноте и абсолютной завершенности.
Онтологическая истина изначально существует в мире как истинное сознание, но существует в неявной форме — как возможность, которую надо раскрыть, последовательно приближаясь к ней. Пассивное следование абстрактной логике саморазвития идеи, по мысли Гегеля, должно привести человека через ряд промежуточных этапов к достижению успокоения в удовлетворенном созерцании абсолютной истины. С высоты этого положения он поймет, что все те волнения и страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так занимали его сознание прежде, не заслуживают серьезного внимания, как нечто суетное, преходящее и в конечном счете ложное: «ведь Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух».6 Таким образом, достижение абсолюта, который, по Гегелю, есть
3 Декарт Р. Рассуждение о методе // Избранные произведения. М., 1950. С. 306.
4 Гегель Г. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.
5 Гегель Г. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С. 97.
6 Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 214.
«единство идеи жизни и идеи познания», и означает достижение истинной жизни, пребывания в истине.
Если рационализм акцентирует внимание на исследовании процесса функционирования «созерцающего мышления», то иррационализм обращается, скорее, к предварительной подготовке сознания к тому, чтобы непосредственно узрить истину сразу, во всей ее полноте. Представители первого (рационалистического) направления развивают линию «анамнезиса» платоновской! традиции, мистифицируя теоретическое мышление, тогда как представители второго (иррационалистического) -линию «катарсиса», мистифицируя нравственно-практическое поведение человека. Иррациональный вариант онтологического понимания истины развивается в традиции позднего эллинизма, оказавшей, в свою очередь, влияние на средневековую теологию, ранневозрожденческую метафизику и немецкую мистику Мейстера Экхарта и Якоба Бёме. Крайним проявлением иррационалистических тенденций стал оккультный мистицизм, проявившийся в таких учениях, как, например, масонство, теософия и др.
Крупнейший из неоплатоников, Плотин, развивает намеченную Платоном мысль о том, что мышление в своем движении должно, в конце концов, прийти к своему собственному отрицанию, т. е., поднимаясь ко все более широким обобщениям, дойти до всеобщности столь высокого уровня, что осмыслить ее (отобразить в собственном содержании) оно уже не сможет. Такую всеобщность, предшествующую всякому размышлению и служащую для него исходным началом, Плотик называет абсолютным субъектом — «Первоединым» или Богом. Величие «Первоединого» столь беспредельно, что не вмещается в границы человеческого разума и недоступно его дискурсивным рассуждениям. Познание «Первоединого» не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления. Бог понимается как совершенное бытие, в котором существование полностью совпадает с сущностью, т. е. все вещи существуют в нем уже прежде появления их в чувственной форме, существуют от вечности. В Боге уже актуально осуществлено все, что вообще может существовать, причем осуществлено в наисовершеннейшей из возможных форме. Поэтому Бог выступает как сама истина бытия и бытие истины в предельно чистом, свободном от всех примесей и наслоений виде, -Эта истина является универсально всеобщей, абсолютно цельной и совершенно простой, т. е. единым и неделимым монолитом, который невозможно «растащить» по частям — его следует брать либо весь целиком, либо не брать вообще. Такая истина недоступна рациональному познанию, которое осуществляется благодаря расчленяющей деятельности разума. «Когда душа познает предмет научным образом, то она ео ipso выделяет его из единства (как один из многих) и сама перестает быть вполне единою, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум множествен».7