Действительно, если сущность и существование выступают как единое целое, то и постижение этой целостности возможно лишь благодаря столь же единому, нерасчлененному акту моментального «схватывания» истины в полном объеме. Так человек, запертый в темной комнате, постепенно ощупывая предметы, может составить представление о том, что находится в ней, но не выше его поднятой руки, тогда как вспыхнувший свет мгновенно раскрывает перед ним все, в том числе и то, до чего его рука не дотянулась бы никогда. Поэтому иррациональный мистицизм предлагает не ступенчатый путь познания, а непосредственное восприятие истины, мистическую интуицию. Понятие интуиции становится ядром всех иррационально-мистических учений и не сводится ни к чувственному восприятию, ни к рациональному мышлению, выступая как особая способность к непосредственному постижению того чувственно-сверхчувственного бытия, в котором сущность и существование тождественны. Чувство и разум не соединенные, а лишь дополняющие друг друга, неспособны проникнуть в тайну нерасчлененного бытия божественной истины, поскольку в обычном состоянии чувство лишено всеобщности, а разум — непосредственности. Поэтому задачей мистика становится достижение «необычного» состояния, когда «Бог-истина» озаряет душу своим таинственным светом. Таким образом, не дискурсивное познание, а мистическая практика превращается в средство достижения истины. Самым большим делом в приобщении к высшему началу является указание пути, ведущего к нему, т. е. указание способов достижения того «необычного» состояния, в котором чувство и разум утрачивают определенность и, сливаясь воедино, обеспечивают интуитивное постижение истины. Поэтому уже не столько познание истины, сколько напряженное стремление к ней становится регулятивным принципом иррационального мистицизма.
Ни разум, ни чувства не могут поддержать человеческую душу в ее иррациональной устремленности к непосредственному слиянию с Богом, напротив, они, скорее, мешают этому слиянию. Благодаря тому, что «механизм» деятельности высшего разума радикально отличается от человеческого, рациональное понимание истины божественного откровения оказывается невозможным. Также невозможно и выражение содержания этой истины в каких бы то ни было дискурсивных рассуждениях. Таким образом, человек не в состоянии ни уяснить себе, ни разъяснить другому содержание «божественной истины», сам он может лишь интуитивно ощутить в себе ее присутствие,
7 Плотин. Эннеады ,// Вера и разум. 1900. № 22. С. 405.
а другому только указать путь, благодаря которому он пришел к этому ощущению.
Оккультный мистицизм представляет разновидность иррационалистической традиции и сохраняет все ее основные положения: вечность и неизменность онтологически существующей истины, ее одномоментное постижение как проявление некоторой таинственной иррациональной способности, необходимость определенной предварительной подготовки к непосредственному восприятию истины. Специфическая особенность оккультного мистицизма состоит в том, что его представители акцентируют внимание на роли посредника, — человека, уже достигшего «истины», озаренного ее «божественным светом» и потому выступающего высшим и непререкаемым авторитетом для всех других людей. Слепое повиновение этому авторитету (Учителю, Гуру и т. п.) должно определить организацию практической жизни человека в соответствии с «истиной» того или иного культа.
Иллюзорное сознание причастности « «сокровенной жизни духа» порождает у адептов оккультных учений комплекс превосходства, делает их в их собственных глазах особами важными и значительными. Откровенная лесть, обещание раскрытия глубочайших тайн и достижения «духовного превосходства» над другими людьми, а иногда и прямые угрозы и до сегодняшнего дня служат весьма эффективным средством привлечения адептов оккультно-мистичеоких учений. Читавшие оккультные сочинения,, вероятно, помнят, как много обещают они сообщить и как мало сообщают в действительности, ссылаясь на то, что мистическое знание невыразимо и по природе своей бессловесно. И хотя невыразимость того или иного знания сама по себе не может служить решающим аргументом против его истинности, к философии такое знание имеет мало отношения. Как говорит, например, X. Ортега-и-Гассет: Плотин и Бергсон потому и философы, что необходимость экстаза и интуиции они обосновывают все-таки рациональными аргументами, но и у них «особенно разителен контраст между логичностью и ясностью мышления и бедностью экстатических поисков».8
Корни платоновской теоретико-познавательной традиции состоят в различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой в поисках истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как истинное бытие, Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир». Именно этот мир и становится для него подлинным объектом познания, элементами которого выступают не качества и не количества, а смыслы, идеи. Развитие платоновской традиции представляет ряд попыток
8 Оpтега - и - Гассет X. Что такое философия? М.> 1991. С. 107,
связать многообразие жизненных явлений единством абсолютного смысла, который полагался то в универсальности категорий логики, то в незыблемости нравственного закона, то в самотождественности божественного откровения, то, в конце концов, в силе авторитета, освященного этим откровением. Однако даже если бы идеи, развивавшиеся в русле платоновской традиции, и соответствовали бы тому или иному этапу человеческой истории, они, как отмечает А. Ф. Лосев, «уже в силу одного своего абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма, все равно едва ли оказались бы годными для своего реального осуществления».9 Практическая бесплодность исходного принципа, согласно которому «интеллигибельный мир» изначально независим от реального, порождает разочарование в традиционных способах поиска онтологической истины и ведет к отказу от первоначальной установки на обретение истины путем приобщения к трансцендентному миру чистых смыслов. Возникает стремление отказаться от удвоения мира и отождествить смысл бытия с самим бытием.
Кризис традиционных форм онтологизма в западноевропейской философии стимулировал возникновение нетрадиционных направлений, выдвигающих на первое место или бессознательную космическую волю, или непосредственность индивидуального бытия отдельного человека. Первое из этих течений проявилось в «философии жизни», второе — в феноменологической философии и в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Общим для обоих этих направлений является то, что они концентрируют внимание уже не на созерцании чистых сущностей, а на индивидуализированной жизнедеятельности реального человека. В целом для данной традиции характерным является отрицание существования как особого «интеллигибельного мира», так и независимой от человека абсолютной истины.
Провозвестником нового направления становится А. Шопенгауэр. Он подвергает Гегеля резкой критике за «абстрактный идеализм», но его собственная философия, определяющая мир как результат самореализации воли, не слишком сильно отличается от гегелевской философии самопознания духа. То, что у него место мировой идеи занимает мировая воля, не меняет принципиально общей тенденции к абсолютизации субъективности, присущей всей платоновской традиции в целом. Отличие здесь лишь в «перемене знака». Если прежде абсолютизировалась абстрактно-всеобщая субъективность, то теперь индивидуальная. Устремленность традиционной метафизики «ввысь», в область чистого духа, сменяется устремленностью «вниз», в область телесного, а опора на интеллектуальную интуицию сменяется опорой на жизненный инстинкт. При этом фактором, определяющим практическое
9 Платон и его эпоха. М., 1979. С. 44.
поведение человека, становится уже не разум и не вера, а преимущественно воля.
Прежняя философия исходила из примата разума или веры, возвышающихся над волей, обуздывающих ее стихийный индивидуализм ради подчинения отдельного человека общему интересу. Поэтому наличие идеи в содержании сознания — независимо от того, появляется ли она благодаря познанию, откровению или вере, — рассматривалось как основание и стимул для возникновения желания. Шопенгауэр же изначально отказывается от какого бы то ни было общего интереса, объединяющего людей, и исходит не из идеи, которая является всеобщей, а из желания, которое всегда остается индивидуальным. Глубина проникновения в сущность предмета, познание его определяются силой желания овладеть предметом, подчинить его своей воле и интенсивностью осуществления этого желания в действии. Это значит, что способность к познанию прямо зависит от глубины страсти к овладению предметом. Представители прежней философии призывали человека к тому, чтобы в стремлении к высшему слиться с ним, раствориться в нем, полностью отдаться блаженному созерцанию вечных истин. Призыв Шопенгауэра прямо противоположен: человек, утверждая собственную волю, должен овладеть тем, к чему стремится, подняться над ним, чтобы самому стать высшим и создать себе истину по собственной мерке.
Развивая идеи Шопенгауэра, Ф. Ницше считает, что «истина. . . не есть нечто, что существует, и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, еще более некоторой воли к преодолению».10 Создателем такой истины, выступающей как реализация субъективной воли, должен стать «сверхчеловек», который, убедившись в бессмысленности мира, лишенного абсолютной и вечной трансцендентной истины, продолжает жить отныне по своей воле. Но чтобы жить в мире, лишенном устойчивых и всеобщих ценностных ориентиров, он должен расставить новые вехи и переосмыслить совокупность существующего в порядке универсальной «переоценки всех ценностей». Ницше считает, что главная задача человека состоит в том, чтобы на место дискредитированных абстрактно-всеобщих истин поставить свои собственные ценностные ориентиры. Человек, способный сам, ни на кого и ни на что не оглядываясь (в том числе на Бога, мировой разум, нравственные принципы и т.д.), устанавливать себе границы дозволенного, и будет сверхчеловеком в понимании Ницше. При этом он оставляет за собой право передвигать эти границы, если сочтет, что они мешают осуществлению его воли.