Ницше обращается к деятельностному началу, пытаясь об-
Ницше Ф. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М.,-1900—1910. С. 259.
наружить его истоки не за пределами земной жизни человека, а в самом ее «живом потоке». Все традиционные ценности прежней морали, религии, науки (Истина, Добро, Справедливость, Бог, Бессмертная душа и др.) Ницше объявляет утратившими смысл. Но поскольку именно они выступали (пусть даже и иллюзорной) внешней формой интеллектуальных и нравственных ориентиров, обеспечивающих взаимопонимание, взаимосвязь и взаимодействие людей, человек, лишенный таких ориентиров, становится совершенно одиноким, и его изолированное самосознание, обращаясь к самому себе, обнаруживает себя как «инстинкт», как непосредственный «голос природы».
Другой формой индивидуалистической традиции в онтологическом понимании истины выступает «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера. Он опирается, с одной стороны, на представления С. Кьеркегора о том, что «истина может быть только субъективной, ибо ее единственным источником является субъективное восприятие», а с другой — развивает идеи Э. Гуссерля, полагавшего, что истина есть специфическое «интеллектуальное переживание». Но если Гуссерль еще сохраняет верность традиционным идеалам европейского онтологизма, Хайдеггер склоняется к необходимости «переоценки ценностей». Его метод деструкции онтологии направлен на то, чтобы «осуществить поворот от философии как исследования к философии как мышлению бытия».
Подчеркивая свою приверженность платоновской традиции, понимающей истину как aleteya (непотаенность, нескрытость), Хайдеггер отмечает, что представление Платона об истине является двойственным, поскольку относится, с одной стороны, к самому бытию, а с другой — характеризует отношение человека к этому бытию. Для Хайдеггера, как и для Платона, «местом» истины является не суждение разума, а само сущее. В суждении же оно лишь становится «несокрытым для конечного Я». Причем именно для конечного, ибо сущее раскрывается через индивидуальное отношение каждого человека к миру, который он видит с единственной и неповторимой точки зрения. Поэтому в суждении, которое человек считает истинным, «раскрывается» скорее не само бытие, а лишь его переживание этого бытия. Такое переживание, конечно, весьма чувствительно для переживающего, поскольку непосредственно его затрагивает, но ни на кого другого, такого же глубокого воздействия оказать не может.
Несмотря на то, что Хайдеггер, как и Платон, признает онтологическое бытие истины, свое внимание он концентрирует не на нем, а на отношении к нему познающего (переживающего) истину человека. «То, что высказывание истинно, означает, что оно открывает сущее само по себе. Оно, высказывает, оно показывает, оно дает возможность видеть».11 В познании истины Хайдеггера интересует не столько результат, сколько процесс, не открытие, а открывание привлекает его внимание. Истинное высказывание он рассматривает не столько с содержательной, сколько с деятельной стороны, понимая его как процесс «выговаривания», в ходе которого истина; буквально воссоздается, подобно тому, как «всякий раз по-своему» в процессе лепки создается («выступает к явленности») кувшин или в процессе рисования — картина.
Своеобразие хайдеггеровской концепции истины проявляется прежде всего в том, что результат познания — содержание истины — он ставит в зависимость от процесса, от индивидуальных особенностей «переживания» истины каждым отдельным человеком. Именно специфические особенности человеческого «вот-бытия» (Dasein) определяют, по Хайдеггеру, содержание истины.) Это значит, что истина «выступает к явленности» не только «всякий раз по-своему», но всякий раз и у каждого своя. Таким образом, каждый из людей сам по себе стремится к постижению истины бытия, но при этом они рискуют перестать понимать друг друга.
Философия Платона как бы удваивает мир, разделяя сущее и существующее и наделяя каждое самостоятельным бытием. Это разделение порождает тенденцию обращения познания непосредственно к сущему, минуя существующее. Из этой тенденции впоследствии вырастают два философских течения. Сторонники более раннего из них полагают, что непосредственное обращение к сущему должно привести к постепенному или одномоментному, рационально-логическому или иррационально-мистическому постижению абсолютной «сверхистины», стремление к которой должно сделаться важнейшей жизненной целью человека.
Разочарование в запредельных ценностях «интеллигибельного мира» стимулирует) переориентацию внимания исследователей с проблематичного бытия сущего к бесспорной самоочевидности бытия существующего, проявляющегося в непосредственности «природного инстинкта» или «интеллектуального переживания». Полагая, что существующее и есть само сущее, «философия жизни», экзистенциализм и другие учения, представляющие новое направление, переносят акцент с созерцательного на деятельностный аспект онтологического понимания истины.
В человеческом сообществе стремление к осмыслению действительности так или иначе связано со стремлением к согласованию деятельности. При этом взаимопонимание выступает основой коммуникативного взаимодействия между людьми. Единство смысла координирует многообразные частные стрем-
11 Heidegger M. Sein und·Zeit.. Halle, 1941. S. 218.
ления, ограничивая их произвольность и в какой-то мере задавая им некоторую общую направленность. Стремление к истине — это всегда стремление к взаимопониманию. Но устремляясь вместе с другими людьми к абсолютной истине как к общей цели, человек рискует утратить связь с реальным жизненным миром, поскольку цель эта трансцендентна по отношению к нему; погружаясь же в осмысление собственных индивидуальных влечений, он рискует утратить связь с другими людьми.
«Коперниканский переворот», совершенный Кантом в онтологии, был подготовлен кризисом традиционной школьной метафизики XVIII в.
У Аристотеля были намечены три аспекта «первой философии» — вопросы о сущем «в общем» (категориях), о сущем «в целом» (мире) и, наконец, о последнем (или первейшем) сущем (тейон). В средневековой христианской схоластике аристотелевское «тейон» было персонифицировано в библейском представлении о Боге, и к этим трем направлениям метафизического познания добавлено четвертое, обусловленное характером христианства как типичной религии спасения — вопрос о «жизни вечной», о бессмертии души. Вместе с Богом и бессмертием как двумя наименованиями потустороннего, запредельного, трансфизического, трансцендентного появляется и латинское слово «metaphysica» для обозначения науки о высшей, сверхчувственной реальности, отдельной и обособленной сфере «сущего», которая образует первую причину и последнее невидимое основание всякой иной реальности, как физической (материального, внешнего мира), так и психической (субъективного, внутреннего мира личности). Общим именем «метафизики» охватывались и рядополагались отныне четыре различных способа перехода за пределы (трансцендирования) : 1) ко всеобщему (универсалиям, категориям), т. е. к выходящему за пределы всякой отдельной вещи, по наличному и в ней как в «вещи вообще»; 2) к миру «в целом», т. е. совокупности (целокупности) всех вещей, к тому единству, которое они составляют все вместе; 3) к «первейшему», или «высшему», сущему, которое, с одной стороны, существует наряду с другими сущими, а с другой — является их первопричиной (Богу); 4) к выходящему за пределы «земного» и вообще за все мыслимые и вообразимые пределы пространства и времени личному существованию (душе и бессмертию). Легко видеть, что во всех четырех случаях речь идет о некотором «нечто», о бытии такого «сущего», которое в принципе не может быть дано в чувственном восприятии (о сверхчувственном либо нечувственном), не может быть дано «в опыте» и может быть постигнуто лишь чистым мышлением, т. е-., в терминах Канта, о mundus intelligibilis, «умопостигаемом мире». Необходимо также отметить, что схоласты строго отличали метафизику от логики: во всех четырех случаях речь идет о бытии самом по себе, но не о мышлении.
Декарт и Лейбниц непосредственно отталкивались от схоластики, вместе с тем в метафизике Нового времени совершился новый поворот — в основание метафизики субстанции закладывается метафизика субъекта, «я», самосознания. Место веры, дававшей главный объект метафизике, занимает проблема достоверности и источников «естественного» знания. Откровенней авторитет уступают место интеллектуальной интуиции мыслящего «я» и логико-математической дедукции знания из некоторых «первых начал», удостоверенных интуицией самосознательного субъекта. Вопрос о достоверности и принцип методического самопознания неизбежно вводят в средоточие метафизики логику как рефлексию мыслящего субъекта. Ставится вопрос о новой логике — содержательной, т. е. логике познающего, предметного, «живого», непосредственно соприкасающегося со своим предметом мышления.