Однако закон логики (запрет противоречия) предполагает уже «данные» понятия и предписывает лишь способ (форму) их соединения: из него невозможно извлечь никакого содержания мысли, т. е. самих соединяемых понятий.
Пусть даже мы субстантивировали в волшебном фонаре онтологии наше понятие логической возможности (т. е, возможности понятия) и получили понятие «возможного» вообще, а это «возможное» отождествили с «нечто» как «вещью вообще».
Каким же образом можно извлечь из этого первоначального «нечто», как лишь возможной «вещи вообще», этого «бытия» как такового, дальнейшие определения? И, главное, даже если мы сможем перейти от этого понятия к другим, то речь все время будет идти только о возможном, только о «предикатах» и «абстрактнейших понятиях людей», а онтология должна быть наукой не о «возможных мирах», но о глубочайшем основании всех реальных вещей, о «бытии по истине». Где же точка соприкосновения логического и реального, движения понятий и связи вещей?
В поисках подлежащего «разумному» упорядочению содержания, определенностей «вещи вообще» Вольф нарушает торжественно заявленные принципы системы и обращается к психологии и теологии. Двоякая невозможность — исходя из единичного, эмпирического получить абсолютно всеобщие «предикаты» и, исходя из «нечто вообще», «выколупать» бытие из понятия побуждает Вольфа к двум «контрабандным» приемам.
Во-первых, для того, чтобы сделать самый первый шаг от «вещи вообще» к ее определенности Вольф сразу же обращается к данным сознания, внутреннего и внешнего опыта: «мы сознаем», заявляет он, самих себя (свое существование) и наличие вещей «вокруг нас». Этих «вещей» много; их порядок сосуществования— пространство; они, как мы видим, изменяются, порядок этого изменения — время; сосуществуя, вещи ограничивают друг друга, граница вещи — это ее «форма», фигура, объем; всякая вещь — это нечто одно, единое, но в то же время она имеет части; то, что имеет части — сложно, но все сложное (сложенное) состоит из простого; простое не имеет частей, поэтому оно неизменно, ни телесно, ни духовно и т. д., и т. п. По мере подобного развертывания системы «онтологии», однако, становилось все более ясным (особенно для учеников Вольфа), что приводимые в систему понятия вовсе не возникают в этом процессе из предыдущих, что они получены в действительности другим путем, что непрерывно разрастающийся материал (эмпирический) уже. не вмещается ни в какие «компендии» и способ его упорядочивания достаточно произволен, что универсальность системы, наконец, и ее непротиворечивость совместить не удается: попытка построить всеобъемлющую «систему мира» нарушает первый, исходный принцип всей системы логики и онтологии, запрет противоречия.
Но главная беда школьной метафизики заключалась в том, что вся построенная ею система «разумных мыслей» просто «висела в воздухе»: отправляясь от «возможного», она все время так и оставалась в области «возможных миров», мыслимых ; вещей, пустых понятий, данных сознания, нигде, ни в одной точке не соприкасаясь с действительным миром вещей «самих по себе» вне мышления и независимо от сознания. Поэтому ответ на поставленные вопросы Вольф дает не в начале, а в конце системы, в теологии, прибегая ко второму «контрабандному» приему. Ведь Бог — единственная «вещь», возможность которой (т, е. возможность понятия Бога) совпадает с ее действительностью. Бог — такое «сущее», в котором совпадают сущность (понятие) и существование, так что из понятия можно заключить о существовании его предмета вне понятия. Таким образом, оказалось, что даже в «рациональной», новоевропейской метафизике теология все же по-прежнему лежит в основании онтологии, ибо только действительность Бога как первейшего и высшего сущего, первого начала всякого бытия и знания, сообщает действительность мыслимому возможному «сущему вообще» и его возможным «всеобщим предикатам».
Без этого скачка от возможного и конечного к Абсолюту и его бесконечной и непостижимой мощи «самая основательная наука» не имеет основания. Но еще хуже обратный скачок Вольфа: от непрерывного мышления всех «возможных миров» Бог переходит однажды, ни с того ни с сего, чистым «волевым актом» к творению «лучшего» из них, творению, которое просветитель Вольф называет «подлинным чудом», которое не может быть объяснено разумно! «Система разумных мыслей» в конечном счете зиждется на мысли абсолютно неразумной. Традиционные богословские представления о всемогуществе и доброте Бога оказались для «рациональной метафизики» важнее двух основополагающих законов разума.
Из этого противоречия вышли два основных направления дальнейшего движения, преодоления кризиса. Одно — по пути отказа от универсальной рациональной систематики, логического вывода, как средства построения системы, от внимания вообще к формальной стороне знания и перехода к эмпиризму, скептицизму, агностицизму и т. п., т. е., собственно, к отказу от метафизики и онтологии как рациональных наук. Второе — по пути углубления в основания мышления и познания, основания науки, по пути исследования их действительного происхождения и их отношения к сущему вне мышления.
Проблематику школьной метафизики и всей традиционной онтологии Кант включил в состав новой, «трансцендентальной» философии. «Трансцендентальным» он называет такое познание, которое имеет своим предметом не сущее в общем и целом, а знание о нем, точнее, условия возможности «априорного» знания об объектах, как тех, которые могут быть прямо или косвенно даны в опыте, так и тех, которые никоим образом, ни прямо, ни косвенно не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Априорное знание — то, которое не происходит и не может происходить «из» опыта (даже если относится к предметам опыта), которое безусловно не зависит от него и в своем чистом виде вообще не содержит эмпирических понятий. Легко видеть, что понятием «априорного» охватываются все виды метафизического познания — и онтология, и теология, и космология, и рациональная психология. Абсолютно всеобщее, мир как целое, Бог и бессмертие не могут быть познаны путем «эмпирического обобщения» и никогда не «даны» как таковые. Они «ускользают» от нас за все пределы. В границах научного и философского, т. е. рационального и дискурсивного познания, далее, согласно Канту, источником этого рода знания не может быть признано и какого-либо сорта «откровение», «благодать», «мистический опыт», «озарение», «сверхлогический транс», «сверхумное видение», «экстаз» и т. п. Поэтому если априорное знание вообще возможно, то его источником может быть только сам познающий субъект, его собственная познавательная деятельность. Но в этом случае мы снова возвращаемся к исходному, основополагающему вопросу. Ведь ум — это активное, деятельное, творческое начало в человеке. Знание, не зависящее от чувственности, т. е. пассивного, рецептивного, воспринимающего начала в человеке, т. е. знание априорное, метафизическое, должно быть свободно порождено деятельностью мышления. Так каким же образом то, что создано свободно и самостоятельно, может соответствовать каким-то «вещам», существующим «самим по себе» вне и независимо от человека? Поэтому-то метафизический рационализм и не мог обойтись без «предустановленной гармонии». Понятие Бога в философии рационализма — это просто результат и символ его неспособности решить вопрос о связи мышления и бытия, субстанции мыслящей и субстанции протяженной, понятия и вещи. Именно в этом пункте Кант усматривает главный недостаток рациональной метафизики и отказывается как от «предустановленной гармонии» — «самой удивительной из выдумок философии», так и от всех «доказательств» бытия Бога — этого «гнезда софистики».
Кант исходит из конечности мыслящего субъекта, из того, что человек есть единственный и истинный субъект познания, поэтому он возвращается к исходной точке и начинает с главного «трансцендентального вопроса»: «как возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета?»; «если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью...?»5 Почему вещи «должны необходимо соответствовать тому образу, который мы себе составляем о них спонтанно и заранее»?6 Откуда, например, мы знаем, что любая вещь, которую мы можем встретить в опыте, обязательно будет единством многообразного, будет связанной с другими вещами, будет иметь качественную определенность и количественные параметры, что всякое ее изменение будет иметь какую-то причину или основание, что все вещи вообще составляют в совокупности одно взаимосвязанное целое, «мир», и что иначе быть не может, что «противоположное невозможно»? Всё, что было самосущим, самостоятельным «объектом» прежней метафизики — «сущее» и его «всеобщие предикаты», «мир в целом», Бог, душа и бессмертие — все это для Канта прежде всего и несомненно — человеческие представления, категории рассудка и идеи разума. Реальность их объектов вовсе