Стремясь придать своим гносеологическим концепциям всеобщий характер, позитивизм не обходится без утверждения универсальных принципов, законов или методов осуществления познавательной деятельности. Но теория познания, претендующая на универсальность своих положений, невозможна без каких бы то ни было онтологических оснований: она или открыто формулирует их, или неявно подразумевает, или сама превращается в онтологию. Всеобщность утверждаемых позитивистами принципов, законов и методов предполагает наличие в их учениях метафизического содержания, в том числе и некоторых онтологических предположений, касающихся как фундаментальных основ бытия, так и природы человека.
Позитивистские взгляды Конта и Милля формировались в атмосфере острой интеллектуальной оппозиции к господствующей традиции идеализма гегелевской школы. Именно в гегельянстве основатели позитивизма видели образец той спекулятивной метафизики, преодоление которой они считали своей главной задачей. Однако, анализируя философские концепции, следует обращать внимание не столько на те идейные конструкции, которые их создатели открыто выдвигают и отстаивают, сколько на их скрытые предпосылки, часто оказывающиеся общими даже для конкурирующих систем и неосознанно разделяющиеся сторонниками вроде бы самых непримиримых учений. Эти предпосылки обычно кажутся настолько самоочевидными, что не требуют внешнего выражения, и настолько общими, что иной способ представления вещей просто не приходит в голову. Они так же незаметны, как воздух, которым мы дышим, и лишь реальная история развития конкурирующих концепций обнаруживает в их началах одни и те же базисные предпосылки. Все наиболее серьезные преобразования в философии, науке, да и в человеческой культуре в целом, связаны, как правило, с обнаружением и пересмотром таких базисных предпосылок.
Базисной предпосылкой западноевропейской философии, начиная с Нового времени и практически до середины XX в., был гносеологический фундаментализм, который выражал наиболее общее умонастроение эпохи, состоявшее в том, что из всех возможных отношений человека к миру в качестве основного выделялось именно познавательное отношение. При этом мир понимался прежде всего как то, что надлежит познать, а человек — как существо по преимуществу познающее. Мыслители, разделявшие это умонастроение, видели главную задачу философии в том, чтобы отыскать твердое основание, которое могло бы стать непоколебимым фундаментом достоверного знания, а также вы работать метод, гарантирующий построение на этом фундаменте научной системы представлений о мире, надежно защищенной от ошибок и заблуждений.
В поисках непоколебимого фундамента философы обращались к исследованию естественно-природных познавательных способностей человека и в зависимости от того, находили ли они гарантию самоочевидности знания в «естественном свете разума» или в «непосредственных свидетельствах чувственного опыта», их фундаментализм принимал рационалистический или эмпирический характер. В первом случае достоверность знания опиралась на выведение его содержания из интуитивно ясных основоположений разума, во втором — на сведение этого содержания к совокупности чувственно достоверных фактов. В течение столетий эти концепции находились в состоянии конкурентной борьбы и все же оставались двумя линиями развития единой базисной предпосылки. Сама категоричность осуждения «метафизики» рационалистических доктрин показывает, что конфронтация между «позитивной философией» и гегельянством есть результат разногласий в рамках единой парадигмы. Когда речь идет действительно о смене базисных предпосылок, прежние системы уже не возбуждают столь острых реакций, к ним начинают относиться со спокойным интересом и даже с некоторым почтением, как к музейным экспонатам.
Позитивная философия восходит к традициям английского эмпиризма, заложенным Бэконом и Локком; ее непосредственными предшественниками считают Даламбера, Тюрго и Сен-Симона, но наибольшее влияние на формирование позитивизма оказали идеи Давида Юма.
Еще Френсис Бэкон, опасаясь, что предвзятые мнения, убеждения или верования могут оказать на формирование научных теорий влияние более значительное, чем согласие с наблюдением или экспериментами, выдвинул программу очищения науки от «идолов». Но он был все же твердо убежден в том, что эмпирический опыт имеет дело с существующей независимо от этого опыта действительностью. Локк признает независимое существование уже только за первичными качествами. Юм отказывает в самостоятельности существования и первичным качествам тоже. Он предлагает рассматривать чувственные впечатления не как форму «предъявления» человеческому сознанию внешних предметов, а как последнюю «данность», за которой уже нет какой бы то ни было скрытой сущности. Юм отрицает онтологическую предзаданность содержания нашего эмпирического опыта, полагая, что в нем не представлено ничего, кроме самого опыта. Опыт ничего не говорит нам о бытии, поскольку не содержит в себе никакого отдельного впечатления бытия. Идея бытия ничего не прибавляет к содержанию опыта: «Просто думать о какой-либо вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же».1 Эта идея происходит не из опыта, а из сознания, благодаря «естественной склонности» человека рассматривать впечатления и идеи, которые он воспринимает и помнит, как существующие. Но что же склоняет его присоединять почти к каждому чувственному впечатлению эту пустую, с точки зрения Юма, идею?
Чувственные восприятия, составляющие фундаментальную основу эмпирического опыта, фрагментарны. Человек воспринимает лишь то, что непосредственно находится в сфере действия его чувств. Когда он засыпает, отправляется в путешествие или даже просто отворачивается, восприятия исчезают или изменяются. Но стоит ему проснуться, возвратиться в родные места или вновь повернуть голову в исходное положение, исчезнувшие восприятия возвращаются. Например, получив письмо от друга из-за океана, человек непосредственно воспринимает только лист исписанной бумаги. Но чтобы объяснить себе появление данного предмета на своем письменном столе, он представляет себе и этого друга, и город, указанный в адресе, и океан, и почтовый корабль, и массу других непосредственно невоспринимаемых звеньев, связывающих восприятие письма с воспоминанием о друге в единую цепь непрерывных событий. В подобных случаях обычно предполагают, что впечатления, которые постоянно воспроизводятся в восприятиях, или представления, заполняющие пробелы между ними, пребывают в своей обычной связи, несмотря на видимые перерывы, а их постоянно возобновляющиеся появления обусловлены существованием объектов восприятия даже тогда, когда они не воспринимаются. Перерывы в чувственном восприятии психологически компенсируются предположением о непрерывности и независимости существования внешних объектов. При этом, согласно Юму, «мы не только воображаем (feign) такое непрерывное существование, но верим (believe) в него».2 Вера в объективность вещей является психологической конструкцией, которая помогает человеку преобразовать прерывистые впечатления в идею непрерывного существования предмета, связанного с другими предметами, образующими в своей совокупности весь внешний и мир.
Рассмотрение мира, как существующего независимо от чувственного восприятия, есть, конечно, определенная онтология. Именно против такой «профанической» онтологии и выступал Юм, считая веру в независимое существование объекта выходящей за пределы опыта. Такая вера не оправдана ни чувством, ни разумом, которые не в состоянии дать никаких гарантий независимого существования объектов. Вера в реальность объ-
1 Ю м Д. Трактат о человеческой природе//Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 162
2 Там же. С. 319.
ектов, существующих независимо от человеческого сознания, «всецело зависит от воображения».3 Тем не менее она одерживает верх над теоретическими размышлениями, поскольку опирается на «природный инстинкт» или «естественную склонность», свойственную человеческому духу.
Отвергая «профаническую» онтологию внешнего бытия, Юм все-таки неявно ввел в свои рассуждения некоторые предпосылки онтологического характера. Правда, речь у него идет уже не об онтологии внешнего бытия, а об онтологии человеческого духа, о способе устройства и функционирования сознания, о коренных принципах мышления, выраженных в естественном инстинкте. Если считать, что онтология не существует сама по себе, а определенным образом связана с гносеологией (а это по всей видимости так), то такое предположение выступает одновременно и как утверждение некоторых фундаментальных характеристик человеческого духа, и как онтологическое обоснование теории познания.
* * *
Позитивизм как философское направление, развивающееся в русле юмовской традиции, воспроизводит в различных вариантах и его отношение к онтологии, т. е., концентрируя внимание на отрицании ее содержательной части, сохраняет в явной или неявной форме универсальные априорные предположения о познавательных способностях человека, сущности познания, принципах его организации и т. п.
Конт объявляет теорию, так или иначе признающую существование объективной реальности (независимо от того, приписывается этой реальности материальный или идеальный характер), «метафизикой», представляющей уже пройденный этап развития философской мысли. Природа есть только то, что может быть предметом чувственного опыта, поэтому в ней не следует искать какой-либо скрытой внутренней сущности, принципиально отличной от тогогчто непосредственно дано человеку в его чувственном восприятии. Чтобы увидеть природу в ее подлинном свете, исследователю достаточно просто раскрыть глаза на мир. Единственная проблема заключается в том, чист ли его взгляд, фиксирует ли он только то, что действительно видит, или стремится отыскать в природе химеры, созданные воображением, предрассудками и пристрастием. Предшествующая позитивизму философия была переполнена такими химерами и спорами об их существовании, свойствах и особенностях. Продолжать эти споры дело совершенно безнадежное. Их следует просто прекратить, поскольку «никакие концепции нашего воображения, по своей природе неизбежно недоступные нашему наблюдению, не могут. . . подлежать ни действительно решитель-