Итак, оказывается, что «понятие ,,независимое существование" это и есть то недоразумение, которое преследовало фило-
32 Там же. С. 306.
33 Там же. С. 294.
34 Там же. С. 296.
35 Там же. С. 306—307.
софскую литературу на протяжении столетий. На самом деле нет такого вида существования, ибо каждая сущность может быть понята лишь при указании на ее переплетение со всей остальной вселенной».36 Самотождественность любого бытия оказывается эпифеноменом ценности, тогда как сама Ценность есть только нечто дополнительное к Деятельности.
Само по себе это свидетельствует о тяготении подобной онтологии к пантеизму. Но весьма характерно, что в такой трактовке становления из него вымывается понятие новизны, замещаясь иным — понятием своего иного. Выводом и следствием становится не новизна, а неповторимое разнообразие событий. Таким образом, из временной онтологии выпадает то, что представлялось ее наивысшим если не достижением, то замыслом. Остается самодвижение, утверждающее, что ничто не изменяется исключительно под давлением внутреннего принуждения, но все принимает участие в непрекращающемся изменении вселенной, и внешние причины являются действующими лишь в той степени, в какой совместимы с природой и внутренними процессами вещи. Но эти выводы могли бы быть получены и на иной основе, чем у Уайтхеда.
Онтология времени Уайтхеда была вершиной развития этого направления онтологии. Хотя отдельные элементы пыталить развивать и другие философы, такие, как Д. Дьюи, Р. В. Селларз, Р. Дж. Коллингвуд, С. Александер, К. Морган, М. Чапек, Г. Рейхенбах, Дж. Уитроу и др., давая свою интерпретацию понятиям новизны, становления, эмердженции, стрелы времени, необратимости и т. п., проблема заходила в тупик. Некий сущностный момент понятия становления, выражаемый через термины «креация», «инновация», «эмерджентный акт», «творческий порыв» и пр., оказывается ускользающе-иррациональным, и при попытке его уловить, фиксировать либо обращается в тривиальность, либо вообще оказывается неуловимым. В конечном счете разработка проблемы начинает казаться окончательно выродившейся в семантику используемых терминов, синтаксис высказываний и вопросы временной логики.
Но это относится к варианту рассмотренной временной онтологии, а не к идее таковой. И в таком случае нельзя не вспомнить слов И. Пригожина: «Возможно, стоит подчеркнуть почти непостижимый характер идеи динамической обратимости. Проблема времени, выявление факторов, стимулирующих, выравнивающих и разрушающих его бег, всегда были в центре внимания человека. Многие мистики отрицали реальность нашего изменчивого и ненадежного мира... но даже они никогда не доходили в своих рассуждениях о равенстве возникновения и исчезновения... А ведь классическая наука, точнее, классическая динамика, настаивала на справедливости именно такого равенства».37
Поэтому «неожиданное» появление в наши дни нового варианта временной онтологии — пригожинского, на самом деле неожиданностью не было: в ней мы видим новый росток живой, неумирающей идеи. Однако пока что ее воплощение в онтологическую концепцию настолько предварительно и несовершенно, что мы воздержимся от ее изложения.
37 Пригожин И. Новый союз науки и культуры. С. 10.
Неправильные теоретические построения, перекрывающие доступ к изначально естественной точке зрения на бытие, свойственны не только науке, но и наиболее авторитетным в конце XIX — начале XX в. философским направлениям — позитивизму и неокантианству. Они свойственны и всей западной философской традиции, за исключением древних греков. Главным среди этих построений для М. Хайдеггера является концепция истины как соответствия сознания вещам, которая ведет к противопоставлению сознания и реальности, к возникновению таких оппозиций, как субъект — объект, имманентное — трансцендентное. Правда, учение об интенциональности сознания, предложенное и разработанное Ф. Брентано и Э. Гуссерлем, уничтожает лежащую в основе этой концепции «концептно-образную», «отображательную» теорию сознания; однако ни тот, ни другой мыслитель, по мнению Хайдеггера, не сделал правильных выводов из своего учения. Хайдеггер на это готов. В самом деле, согласно тому, что сказано у Брентано и в «Логических исследованиях» Гуссерля, не бывает предметов воображения или предметов мысли, существующих отдельно от тех объектов, которые постигаются перцептивно: и перцепция, и воображение, и интеллектуальная интуиция по-разному дают одни и те же объекты — объекты интенциональные. Если так, то можно отбросить общепринятое мнение, согласно которому воображение и мысль всегда имеют дело с имманентными сознанию объектами (образами и концептами), в то время как чувственное восприятие всегда дает объекты, ему трансцендентные. Вслед за ним можно отбросить и другое мнение: критерием истины является соответствие или несоответствие чего-то, всегда пребывающего внутри сознания, чему-то, всегда находящемуся вне его. Ведь остается только один слой объектов — объекты интенциональные: ни им ничто другое не может быть сопоставлено, ни они не могут быть сопоставлены ничему другому. Таким образом, концепция истины как соответствия чего-то чему-то (сознания — вещам) становится невозможной.
Однако немедленно встает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов. Вначале он встает в такой форме: пусть объекты даются сознанию целостно, сразу всеми интуициями; оказываются они при этом имманентными ему или нет? Гуссерль в «Идеях» утвердительно отвечает на этот вопрос: да, они суть только феномены, они полностью имманентны сознанию, являются его составной частью. Такой ответ ведет к трансцендентализму со всеми вытекающими отсюда последствиями. Хайдеггер отвечает на данный вопрос отрицательно: нет, интенциональные объекты не имманентны сознанию, они суть сами вещи, дающиеся сознанию именно такими, каковы они в действительности. У Хайдеггера получается, что наши интуиции как бы «упираются» в сами вещи.
Как это возможно? Здесь Хайдеггер апеллирует к древним грекам. Взамен концепции истины как соответствия он формулирует концепцию истины как непосредственной открытости вещей сознанию, утверждая, что именно так трактовали вопрос греки. По-гречески «истина» — это αλετηία, «несокрытость». Значит, древние греки полагали истинным то, что не скрывается, что показывает себя так, как оно существует на самом деле. Таким образом, в античности считалось, что вещи могут непосредственно контактировать с сознанием, могут быть непосредственно даны ему. И это единственно верная точка зрения, как думает Хайдеггер. Концепция истины как несокрытости была присуща древнегреческой мысли с самого начала, но затем постепенно была вытеснена концепцией истины как соответствия. Это, по Хайдеггеру, явилось прямо-таки трагедией для западной философии: она сошла с единственно правильного пути. Величайшие умы античности — Аристотель и Платон — в основном пребывали еще под сенью истины-несокрытости, хотя зачатки истины-соответствия Хайдеггер находит уже у них.
Итак, вещи, в соответствии с концепцией истины как несокрытости, даны сознанию сами по себе. Это не мешает им быть феноменами. Ведь основное значение греческого слова φαινόμενον — это «то, что показывает себя». Значит, без утайки открывая себя сознанию, вещи становятся в этом смысле именно феноменами. В этом смысле Хайдеггер и намерен употреблять впредь данный термин, а не в смысле Канта, который понимал его как «только феномен», т. е. как «видимость», как заведомо неподлинное, обманчивое явление нам чего-то стоящего за этим явлением, но в своей подлинности в явлении не присутствующего, чего-то такого, что это явление, наоборот, скрывает от нас, не показывает нам. У Канта за феноменами стоят нумены, «вещи в себе». Гуссерль, осуществляя свою феноменологическую редукцию, отталкивается от кантовского смысла слова «феномен». Но в пределах трансцендентального субъекта, где мы оказываемся после проведения редукции, слово «феномен» приобретает иной смысл, так как за гуссерлевскими феноменами, понимаемыми как интенциональные объекты, ничего не стоит, поскольку Гуссерль не признает никаких «вещей в себе». Но хотя гуссерлевские феномены, так же как и древнегреческие, ничего за собой не скрывают, те и другие в онтологическом плане друг другу противоположны. Ведь гуссерлевские феномены — это элементы сознания, а древнегреческие (точнее, хайдеггеровские в древнегреческом одеянии) — сами «вещи в себе», показывающие себя нам, т. е. ставшие «вещами для нас». Итак, Хайдеггер намерен иметь дело с феноменами, понимаемыми как сами вещи в их несокрытости, и в этом смысле его учение — феноменология, хотя это отнюдь не гуссерлевская феноменология; это феноменология на более высоком этапе развития, как считает Хайдеггер.
Запомним: по Хайдеггеру, феномены — это вещи. Но это вещи не в «физикалистском» их понимании; это не «физические тела», существующие совершенно независимо от сознания, связанные друг с другом чисто объективными связями и подчиняющиеся разнообразным законам природы. Так трактует их физика, а за ней химия, биология и все другие «объективные» науки. Но Хайдеггер, как мы знаем, отнюдь не хочет возвратиться к научной картине мира; наоборот, он считает ее неправильной и желает заменить другой. Хайдеггеровские вещи — это вещи в их открытости, т. е. в их данности чьему-то сознанию; в этом смысле они неотделимы от сознания, которому открыты. В то же время они именно вещи, «вещи в себе», не являющиеся составными частями сознания. Получается, что они и имманентны, и трансцендентны сознанию, или, лучше сказать, они ни имманентны, ни трансцендентны ему; а еще лучше сказать: эти термины не подходят для адекватного описания ситуации. Не подходят для ее описания и термины «субъект», «объект», «реальность», да и «сознание» — тоже. Как же быть? И тут Хайдеггеру пришла в голову идея подыскать новую терминологию, при помощи которой можно было бы адекватно описать предмет его философствования. Он решил попробовать описать его в терминах бытия. Это решение оказалось «счастливым» в том смысле, что хайдеггеровская философия приобрела оригинальный и своеобразный внешний облик, стала по своему стилю с первого взгляда отличимой от писаний других философов. Но было ли оно счастливым по существу, способно ли предпринимаемое глобальное изменение терминологии привести к лучшему пониманию тех проблем, над которыми бьется западная философия? Хайдеггер уверен, что это безусловно так. Со временем мы постараемся выяснить, в какой мере такая уверенность оправдывается.