43 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 16
посредственная для видимости, вошедшей в себя и тем самым отчужденной от своей непосредственности, мы имеем иностранное слово „рефлексия"».44 О странности (в немецком языке Fremdwort жестче — чуждости) говорит не только иностранное слово — диковинка, новизна, не захваченность контекстом, — которое тем эффективней (точнее и определеннее) означает новую область, чем страннее и уже его смысл (в силу того, что оно не несет богатства ассоциаций родного языка, неотчуждаемых от обыденных значений), но и то обстоятельство, что Гегель счел необходимым обратить внимание на его иностранность, но не применил к нему излюбленный прием раскрытия внутренней игры смысла слова, потенциал которого очевиден. По сути дела «видимость, вошедшая в себя», — это зеркало, которое смотрится в себя, отчуждается от себя, но... остается внутри него же, не прорывается к иному. Эта невозможность прийти к иному обнаруживается в феномене разорванного, несчастного сознания. На то, что спекулятивная рефлексия Гегеля строится по зеркальному принципу, обратил внимание М. Хайдеггер: в «схватывание противоположного ...входит схватывание взаимного отсвечивания противоположностей друг в друге, в .качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в ,,Логике сущности" (т. е. в логике рефлексии). От этого саморефлектирующего отсвечивания, т. е. зеркального отражения, спекуляция (speculum — зеркало) получает свое достаточное определение».45 Зеркало, смотрящееся в зеркало, видит бесконечность, абсолютную непроявленность или, как сказал бы Гегель, представляет собой «движение от ничто к ничто».46 От избытка «ничтожности» (Nichtigkeit
44 Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М., 1971. С. 18.
45 Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 383.
46 Там же. С. 19.—В открывающемся горизонте оптической метафоры несколько иначе прочитывается частота употребления таких понятий, как «видимость», «наличность», «являют себя» и др., а также смещается понимание или, по крайней мере, прочерчивается канва для визуализации не только таких выражений, как отмеченное «движение от ничто к ничто», но и: «рефлектированные же определения имеют форму в-себе-и-для-себя бытия» или «рефлексия есть остающийся внутри себя процесс определения. В ней сущность не выходит вовне себя; различия всецело положены, приняты обратно в сущность». Уместно вспомнить как «первичные», так и «вторичные» значения слова «рефлексия», которые своеобразно преломляются у Гегеля, представляющего ее как, объективный процесс. Трудно не обратить внимание, что отслеживание оптических метафор в классических текстах не может обойтись без использования их же в своем анализе. По-видимому, укорененность их в философском языке такова, что удалить их безболезненно для передачи смысла, сопрягающегося с нормами пред- и настоящей эпохи, вряд ли возможно. Для этого потребуется иной язык и иные формы реагирования на задевающие человека процессы, которые неизбежно войдут в конфронтацию (что в принципе и происходит, например, в революционно ангажированной теории шизоанализа) с тотализацией визуальных средств информации и коммуникации. Непосредственность становится непосредствен-
происходит отрицание того основания, которое за этим «ничто», за кантовскими «очевидными признаками истинности», за абсолютным тождеством Фихте и единством Шеллинга скрываются социально верифицируемые принципы буржуазного общества, или иначе — модернистского проекта. На подоснову «очевидности», надо/ признать, четко указали ориентированные на критику существующего (доставшегося им) порядка основоположники марксизма: «Рефлектирующие индивиды» полагают, что «в рефлексии и посредством нее они возвысились надо всем, тогда как в действительности они никогда не возвышаются над рефлексией».47 Но и марксистская апелляция к первобытному равенству, густо замешанная на идеалах Ж.-Ж. Руссо, отрицает возможность/необходимость равенства в ритуале жертвоприношения, в мистерии — в ужасном.
Рефлексия в немецком идеализме оказывается внутри тождества мышления и бытия; она — словно знак тождества (две параллельные,; указывающие границы направления луча от одного к другому), которым определена и замкнута. Выйти из него: встретить себя в жертвующем, в торжествующем, в безумном, — значит положить опыт безумия в основание мысли, расширить зону рефлексии, уйти от совершенности системы и завершенности истории, что значит еще признать нашей не только «нашу эру», но и то, что было до. Родство с мифологическими героями и первопредками через жертву творящих мир, до недавнего времени основательно забываемое (ни дарвиновское признание биологического предка, ни фрейдовское вменение ответственности за коллективное убийство отца не меняют сути дела и оставляют закрытыми зоны экзистенциального проживания торжества эд возвышенности основного мифа — космо-устроительной жертвы), торжественно удостоверяется признанием их в качестве носителей праведности и подлинности опыта: не стыд и горечь за их неразумие, а гордое признание причастности к ним. В письме А. Кожеву Ж. Батай, делясь своими творческими планами, говорит о том, что; он будет разрабатывать то, что Гегель «не знал или чем он пренебрег (доисторические времена, современность, грядущее и т. д.). Не думайте, что я хотел бы посмеяться над принципом совы, ибо он, как никогда раньше, кажется непреложным (я имею в виду возможность, может быть, даже неотвратимость финальной ката-
ностью в себе не в силу недостаточности рефлексивных усилий, но, напротив, в силу тотальности существующего посредника и визуализатора «видеоряда», поставляемого ежесуточно. Тактильно-обонятельный и аудиовизуальный опыт участника событий перепоручается «рецепторам» коллективного тела — видеокамерам и журналистам. Непосредственность сегодня выступает в форме симуляции непосредственности, что, как никогда, пробле-матизирует идентификацию и самоидентификацию, т. е. требует нового зеркала, в котором человек обретет достойную его видимость, позволяющую ему физически и психологически выжить в современном мире. 47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 257.
17 Заказ № 137
строфы); нет, речь идет о том, чтобы в основание или конец гегелевской мысли положить опыт безумия».48 Упрек в незнании и пренебрежении доисторическими временами имел реальную почву. В своих лекциях по эстетике, касаясь истории поэзии, Гегель говорит о народной поэзии, которую «можно сравнить с особенностью первобытного эпоса под тем углом зрения, что поэт как субъект не выделяется,, а теряется в своем предмете. . . в котором еще не проснулась самостоятельная рефлексия и творчество. . . Народы, которые не доходят до эпопеи и драматических произведений, в большинстве представляют собою полудикие варварские нации с неусовершенствованным строем, охваченные мятежами, с зыбкой судьбой. Что представляется восхитительным фантазии одного народа, может другому представиться безвкусным, зловещим, противным. Так, например, есть народная песня, повествующая об истории одной женщины, замурованной по приказанию мужа; в результате ее просьб она добивается лишь одного — ей представляются открытые дыры для ее грудей, чтобы кормить ребенка, и женщина живет до тех пор, пока ребенок не перестанет нуждаться в материнском молоке. То варварская зловещая картина. Так же разбой, смелые и просто дикие подвиги отдельных лиц сами по себе не заключают в себе ничего, чему бы чужие, более образованные народы могли сочувствовать. Итак, народные песни. . . слишком чужды общечеловеческого».49 Диагноз образованным народам — «скорбное бесчувствие» к архаическому опыту — поставлен Гегелем на основании очевидности, без кропотливого и в других случаях (случаях разума) неизменно добросовестного обоснования. Если история Гегеля «есть история отыскания мыслью самой себя», то его усилия мысли прогрессивны, тогда как на повестке дня все более оказывается актуальным опыт трансгрессии, опыт работы на границах мысли и чувства (сочувствия). Условием превращения идеалов мыслителя, уповающего на устройство общества по законам разума, тем самым полагающим их общечеловеческими ценностями, выступает рефлексия.
Под «доисторическими временами», полагаю, Гегелем подразумевался опыт жертвоприношения, который объединяет и фиксирует единство на ином — нерефлексивном — основании, единство в ритме чередования страха перед неизвестностью и ощущения полной безопасности в постжертвенный период перед лицом враждебных стихий. Допустить в поле рефлексии опыт в своем экзистенциальном качестве, признать его своим опытом — это значит открыть границы разума внерефлексивному, занять позицию, исходя из которой можно увидеть не только
48 Татанография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX в. С. 333.
49 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. XIV. М., 1958. С. 392.
то, что отражается в принятой системе зеркал, но и то, каким образом устроена сама система зеркал, и, следовательно, увидеть механизм рефлексии, преломляющий естественный луч света разума в целенаправленное признание естественности исходных позиций самого же разума Эта позиция может оказаться в точке на границе еще не мыслимого, либо на границе уже повсеместно осуществляющейся, но не схватываемой метафизикой представления постсовременности.50